Le Golem, vu par Maurice-Ruben HAYOUN (4ème partie)©

Le Golem, vu par Maurice-Ruben HAYOUN (4ème partie)©

Le Golem est le premier et le plus célèbre roman de l’écrivain autrichien Gustav Meyrink. Il s’agit d’un roman fantastique, fortement marqué par l’influence de la Kabbale, dont l’action se passe dans le quartier juif de Prague.

Paru en 1915, et depuis traduit, réédité, et porté à l’écran, ce magnifique ouvrage sera à nouveau bientôt réédité en France, grâce à Monsieur Claude Sarfati. Une réédition très attendue (Pour plus de précisions vous pouvez contacter Monsieur Sarfati-La Torah-Oblong-sarfati. /sarfati.claude@orange.fr ou par téléphone : 06 80 42 26 08).

En attendant, nous avons le plaisir de pouvoir découvrir dès à présent l’introduction à cette réédition écrite par Maurice-Ruben HAYOUN.

Ce dernier, passionné, comme à son habitude, maîtrise cet ouvrage qu’il adore. Pour cette raison, sa dense introduction sera publiée ici en plusieurs fois.

En voici la quatrième partie (lire les trois premières ici :  Le Golem, vu par Maurice-Ruben HAYOUN© , Le Golem, vu par Maurice-Ruben HAYOUN (2ème partie)© et Le Golem, vu par Maurice-Ruben HAYOUN (3ème partie)©


Knorr von Rosenroth(1636-1689) et sa  Kabbala Denudata

Meyrink cite maintes fois le livre du Zohar. Les connaissance qu’il en avait, si ténues fussent-elles, provenaient de sources latines, et notamment de ce texte de Knorr von Rosenroth.Résultat de recherche d'images pour "meyrink golem"

Après de solides études d’hébreu, Knorr entreprit différents voyages à travers l’Europe qui le conduisirent en France, en Angleterre et en Hollande, entre 1663 et 1666. A Amsterdam, il se lia avec le chef de la communauté des juifs originaires d’Allemagne, le rabbin Méir Stern, qui lui facilita l’accès aux textes kabbalistiques et aux cercles ésotéristes de la ville.

Pourtant, depuis le commencement, Knorr n’avait jamais fait mystère de ses visées prosélytistes. En Angleterre, il put se rapprocher du chef de l’école platonicienne de Cambridge, Henry More (1614-1687) et de son ami Franciscus Mercurius van Helmont.


1/ la kabbale est une sorte de Révélation originelle qui, sous forme de doctrine mystique, guide depuis toujours les pas de l’humanité. 2/ il existe un noyau ésotérique commun aux deux religions depuis les origines, tant à la foi juive qu’à la foi chrétienne.
Aux yeux de Knorr, cela signifiait que la kabbale juive contenait, quoiqu’en disent les juifs eux-mêmes, le germe des doctrines cardinales du christianisme ou, à tout le moins, y renvoyait.

La philosophie religieuse de ce dernier répondait pleinement aux attentes de Knorr, car elle se composait d’un savant mélange de néoplatonisme, de kabbale juive, de physique moderne et d’une bonne pincée de théosophie bohémienne. Chez ces deux mentors, Knorr découvrit deux principes majeurs qui allaient le guider durant toutes ses recherches à venir :

1/ la kabbale est une sorte de Révélation originelle qui, sous forme de doctrine mystique, guide depuis toujours les pas de l’humanité. 2/ il existe un noyau ésotérique commun aux deux religions depuis les origines, tant à la foi juive qu’à la foi chrétienne.

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Christian Knorr von Rosenroth

Aux yeux de Knorr, cela signifiait que la kabbale juive contenait, quoiqu’en disent les juifs eux-mêmes, le germe des doctrines cardinales du christianisme ou, à tout le moins, y renvoyait.

La Kabbala denudata se voulait avant tout une traduction commentée du Zohar et une analyse raisonnée de ses doctrines majeures. Il va de soi qu’aux yeux de Knorr, comme, d’ailleurs de la totalité de ses contemporains chrétiens, la paternité littéraire du Zohar attribuée au tanna du IIe siècle, rabbi Siémon ben Yochaï était absolument incontestable.

Cette foi en une antiquité supposée du Zohar permettait de faire de son auteur un contemporain de Saint Paul, ce qui parachevait la concordance entre l’enseignement ésotérique des juifs de l’époque et le discours des Apôtres en lesquels on voyait des kabbalistes avant la lettre.

Il faut savoir que Moïse de Léon, l’authentique auteur de la partie principale du Zohar, avait mis en scène Siméon ben Yochaï et son fils Eléazar en brodant sur une anecdote talmudique quasi légendaire : ayant critiqué les ouvrages d’art des Romains et violemment condamné leurs mœurs dépravées, Siméon fut dénoncé à l’occupant qui chercha à le tuer. Il dut s’enfuir et se cacher dans un grotte, des années durant, en compagnie de son fils. Selon le récit talmudique, les deux hommes se sont nourris de caroubes et abreuvés à une source d’eau quasi miraculeuse. Au cours de ces longues années de réclusion, ils passaient leurs journées à étudier la Tora de Dieu. Et c’est justement le fruit de leurs études prolongées qui fut consigné par écrit dans le Zohar.Résultat de recherche d'images pour "Knorr von Rosenroth"

Tant la couverture que l’iconographie de la Kabbala denudata renseignent d’emblée sur les intentions de son maître d’œuvre :  il s’agissait de faciliter l’accès au palais des secrets.

La femme que l’on voit, le regard dirigé vers le haut, fixe une source lumineuse éclatante mais entourée de nuages.

De ce soleil émanent trois cercles lumineux : le premier en renferme trois de moindre dimension, le second sept autres et le dernier un seul. Il s’agit évidemment de la représentation des dix miroirs ou sefirot de la divinité. Dans sa main droite, la femme tient une bougie allumée et dans sa gauche, l’ancien Testament, vers l’extérieur et le Nouveau Testament , vers l’intérieur. L’un s’ouvre sur la phrase Au commencement, Dieu créa, et le second Au commencement était le Verbe. A cette description transparente, Knorr ajouta des références à l’alchimie.Résultat de recherche d'images pour "Knorr von Rosenroth"

Si la kabbale est représentée ici sous la forme d’une femme qui symbolise la sagesse, c’est pour montrer qu’elle facilite l’intelligence aussi bien de l’Ancien que du Nouveau Testament et qu’elle livre, en même temps, une interprétation spirituelle de tous les versets obscurs.

Mais cette réunion volontaire des textes juifs et chrétiens n’est pas le fruit du hasard. Elle vise surtout à montrer, une fois de plus, que la doctrine trinitaire était déjà présente et explicitée dans la doctrine séfirotique des Hébreux. Knorr ne cherche pas seulement à souligner les points de convergence du judaïsme et du christianisme, il veut promouvoir un zèle missionnaire à l’échelle de tout l’univers.

Le savant hébraïsant chrétien voit aussi en la kabbale l’instrument pouvant mettre un terme aux dissensions internes au christianisme.. Dès sa préface, il souligne la nécessité de traduire le Zohar en latin à l’intention du monde chrétien. Selon lui, les nombreuses dissensions et querelles internes aux confessions chrétiennes n’auraient d’autres sources que les désaccords portant sur des principes philosophiques et des définitions métaphysiques qui seraient le mauvaise génie de la théologie.

La meilleure façon de surmonter ces obstacles serait de s’en remettre à la philosophie ancienne, dans la forme qu’elle revêtait du temps de Jésus et des Apôtres. La kabbale est cette vieille philosophie dérivée de la tradition antique qui est à même de surmonter les querelles et d’apporter l’authentique Révélation divine.

Ce zèle convertisseur, Knorr le revendique pleinement dans une lettre du 22 avril 1675, adressée à Henry More et reprise dans la Kabbala denudata :

«Vous méritez mes plus vifs éloges pour votre ardeur missionnaire auprès des juifs. Il faut reconnaître que votre livre n’est pas seulement l’œuvre d’un homme qui se dit chrétien, mais d’un chrétien qui agit vraiment comme tel. Je partage entièrement votre point de vue : avant d’entreprendre un tel travail, il n’est pas seulement utile mais indispensable que juifs et chrétiens étudient mutuellement leur philosophie et leur théosophie. Et gardons nous de sous-estimer la contribution de celui qui se propose aux deux parties pour accomplir ce travail de traduction. C’est bien pour cette raison que ce n’est pas la seule république des lettres qui vous est redevable de vous être plié à une telle exigence, mais la chrétienté tout entière.»(21)

En dépit de sa tournure d’esprit, Knorr pensait vraiment que la traduction du Zohar profiterait tant aux juifs qu’aux chrétiens qui pourraient alors élucider le sens de certains passages obscurs.

La seconde partie de la Kabbala denudata offre un exposé des doctrines majeures du Zohar ainsi que la traduction d’importantes strates  de la littérature zoharique : l’Idra rabba (grande assemblée) l’Idra zutta (petite assemblée), le Sifra de-tseni’uta (Livre des mystères). Mais même cet exposé doctrinal remplit une fonction missionnaire puisque l’auteur y adjoint des passages parallèles provenant de la littérature néo-testamentaire afin de montrer la congruence des deux sources, zoharique et évangélique.

La troisième partie de la Kabbala denudata traite, entre tant d’autres choses, des doctrines psychologiques et notamment de la transmigration des âmes.

Knorr a imprimé un traité de son ami van Helmont : et c’est  là qu’apparaît, pour la première fois, l’expression kabbalae christianae (kabbale chrétienne).


Il y a aussi ce dialogue apparemment anodin entre un juif et un chrétien qui examinent leurs théologies respectives et s’étonnent  (en apparence) de relever tant de convergences entre le christianisme et la kabbale. Ce qui frappe dans cette confrontation pacifique, c’est que van Helmont a utilisé une traduction hébraïque du Nouveau Testament.

Il y a aussi ce dialogue apparemment anodin entre un juif et un chrétien qui examinent leurs théologies respectives et s’étonnent  (en apparence) de relever tant de convergences entre le christianisme et la kabbale. Ce qui frappe dans cette confrontation pacifique, c’est que van Helmont a utilisé une traduction hébraïque du Nouveau Testament.

On peut dire que l’intérêt de la Kabbala denudata de Knorr tient surtout à sa diffusion au sein de l’élite culturelle européenne de son temps.

Même Leibniz a succombé au charme de ce livre. En 1687, il séjourna dix jours à Sulzbach et put s’entretenir avec Knorr. Leibniz dit avoir lui aussi été frappé par la similitude des dogmes juifs et chrétiens, quoiqu’en disent les gardiens sourcilleux de l’ orthodoxie  des deux confessions.

Dans une missive française adressée au landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels, il écrivit ceci :

« Il (Knorr) a trouvé des choses très excellentes touchant au Messie que les juifs modernes ignorent ou tachent de supprimer ou de détourner de leur sens véritable.»  (22)

En maintes occasions, Leibniz vanta les mérites de Knorr dans son inlassable recherche des concordances entre la kabbale et le christianisme. A la mort de ce grand kabbaliste chrétien, Leibniz déplora que la mort l’ait surpris avant d’avoir achevé des œuvres dont l’auteur de la Théodicée attendait tant.

Friedrich Christian Oetinger, Koppel Hecht et Isaac Louria

Friedrich Christian Oetinger, en dépit de son grand savoir en matière kabbalistique, se considérait comme un simple disciple, appelé à commenter les écrits de son maître Böhme en exploitant abondamment des sources juives, notamment le Zohar(23). Mais auparavant, il nous faut dire un mot de celui qui mit Oetinger sur la voie de Jakob Boehme (24) et, plus tard, sur celle d’Isaac Louria, le fondateur de la kabbale de Safed. Les directives de cet érudit juif de Francfort, Koppel Hecht, furent déterminantes pour la suite.


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Friedrich Christoph_Oetinger
Oetinger était convaincu que  la maîtrise  des sources rabbiniques était indispensable à la compréhension de la doctrine chrétienne. 

Dès le début de ses études de théologie à l’université de Tubingen entre 1721 et 1725, Oetinger était convaincu que  la maîtrise  des sources rabbiniques était indispensable à la compréhension de la doctrine chrétienne. 

Son Autobiographie(25) nous apprend qu’il s’attela à l’étude des rabbins et des enseignements qu’ils tirèrent des Écritures. Il souligne aussi qu’en comparant le style de l’Ecclésiaste à celui des Proverbes, il parvint à se faire une idée de la sensibilité rabbinique.

Des années durant, il  consacra le meilleur de ses jours et de ses veilles à cette étude qui était si différente du mode de pensée germanique. La différence entre ces deux univers mentaux était telle que l’on ne s’y habituait qu’en en commençant l’étude à un très jeune âge.

Parmi les auteurs juifs étudiés, Oetinger cite nommément Saadia Gaon, les Ikkarim (Principes ou dogmes du judaïsme) de Joseph Albo et  le Mashmiya’ yeshu’a (L’annonceur du salut) d’Isaac Abrabanel, le père de Léon l’hébreu, l’auteur des Dialoghi d’amore qui, fidèle à l’esprit de la Renaissance, mêlait subtilement les thèmes kabbalistiques au néoplatonisme. Mais Oetinger ne s’est pas contenté d’un savoir livresque, il a recherché un contact direct avec les rabbins. Ses premières tentatives de lire les sources kabbalistiques dans le texte n’ont pas pu aboutir, en raison avoue-t-il, du caractère ardu des  sources.

Alors même qu’il poursuivait ses études à Tübingen, Oetinger entretenait une correspondance érudite avec un cercle de Francfort qui s’adonnait à l’examen approfondi des textes kabbalistiques et notamment de la Kabbala Denudata du baron Knorr von Rosenroth.

Dans ce cénacle d’ésotéristes se trouvait le juriste Johann Jakob Schutz, qui marqua durablement les débuts du piétisme allemand et dont la fille, assistée du conseiller Fende, alliait des tendances mystiques à un vigoureux zèle missionnaire. Mais les doctrines de Fende, et surtout sa christologie et sa dogmatique se rapprochaient plus d’Arius (256-336) que d’Athanase. Fende reprenait les thèses de l’orthodoxie juive qui voyait en la Sagesse une simple hypostase et non point un élément constitutif de la divinité. Certes, il accordait à cette sophia le rang le plus élevé parmi les créatures, mais sans en faire une entité divine en soi.

Oetinger qui n’avait étudié les textes kabbalistiques que dans cette perspective se sentit terriblement ébranlé dans a foi en la doctrine trinitaire et la christologie qui en découlait.  Voici ce qu’il rapporte dans son autobiographie :

«A cette époque là (vers 1723), nous lisions avec passion toutes les brochures du conseiller Fende. Il y développait les doctrines du célèbre juriste Schutz et, se servant de citations tirées de la Kabbala Denudata, réussissait à mettre les passages des Évangiles en accord avec les théories d’Arius. Une telle lecture nous plongea dans un grand désarroi et nous conduisit à relire de près tous les passages de l’Ecriture qui évoquaient l’aspect divino-humain du Christ et la forme que la divinité assumait en lui.»

Par la suite, après une étude approfondie des textes kabbalistiques, Oetinger déploya de gros efforts pour montrer que les sefirot n’étaient pas des créatures mais des formes que prenait la manifestation de la présence divine au sein du monde créé.

Cependant, la crainte ne l’a jamais quitté de voir cette doctrine des sefirot et celle de l’Adam kadmon être comprise dans le sens d’Arius. Oetinger a tout fait pour préserver l’interprétation orthodoxe de la trinité selon le magistère de l’Eglise. Dans son écrit Theologia ex vitæ deducta (Théologie déduite de la vie, 1765), il polémique contre cette doctrine arianiste qui identifie l’Adam kadmon et le logos. Au fond, tout l’intérêt de la kabbale chrétienne y était contenu.

La fréquentation de la maison de ce curieux conseiller Fende par le jeune étudiant Oetinger fut des plus fructueuses pour la poursuite de ses études kabbalistiques. C’est là qu’il fut présenté à un éminent représentant de la communauté juive de Francfort qui s’adonnait aux mêmes études que lui mais qui était bien plus avancé que son futur disciple.

Cet homme, du nom de Koppel Hecht, avait déjà sa propre idée de l’ésotérisme juif et s’était fait une conception kabbalistique qui ressemblait fort à celle des Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu lequel (on l’a déjà dit) accordait au néoplatonisme une place considérable dans son système.

Même trois décennies après leur première rencontre, Oetinger évoquera son maître es kabbales avec gratitude et admiration. Tant dans son autobiographie que dans son ouvrage, consacré à l’eschatologie et intitulé Die güldene Zeit,  Koppel Hecht se voit accorder un rôle important dans le développement spirituel d’Oetinger :

«En raison des questions assez inhabituelles que je lui posais en matière de philosophie juive, à savoir ce qu’il fallait entendre par arikh anpin (long visage) et ze’ir anpin (court visage), Koppel Hecht finit par me prendre en affection.

Je lui rendis précisément visite lors de la fête des tabernacles(26). S’appuyant sur des documents très rares il me démontra, à l’aide de la chronologie et du Talmud, que Platon avait été le disciple de Jérémie auprès duquel il puisa ses concepts fondamentaux. 

Je rendis grâce au ciel pour une telle aubaine. J’admirais Platon depuis fort longtemps et m’étais toujours demandé où il avait bien pu puiser cette description de la cité de Dieu qui concordait tant avec celle de l’Apocalypse, comment il avait réussi à parler avec tant d’inspiration du Verbe du commencement, des trois sefirot suprêmes et des trois formes (Gestalten) de la divinité, d’où il avait tiré sa théorie des idées, ces modèles préfigurant les créatures en Dieu, lui qui écrivait (Platon) que la physique repose sur des expériences et la théologie sur des  paroles divines ; et je m’étais aussi souvent demandé pour quelle raison Platon s’en référait  à la théorie de la connaissance en écrivant ceci :  j’admets faire partie du monde supérieur et avoir atteint la vie éternelle par le biais d’une insaisissable lumière qui finit par me quitter car une telle contemplation réussit à m’épuiser et à me faire sombre dans l’imaginaire.»(27)

Plus tard, dans son écrit sur la Lehrtafel (28) de la princesse Antonia,  Oetinger commence à exprimer des doutes sur la juste interprétation de la trinité en se réclamant de son maître et ami Koppel Hecht selon lequel l’Eglise avait commis une erreur en voyant dans la troisième «personne» de la divinité trine la sophia (hochma) des kabbalistes.

Hecht est même allé jusqu’à dire à son protégé que la doctrine trinitaire lui paraissait étrange (wunderlich).  Ceci conduisit Oetinger à éviter, chaque fois qu’il le pouvait, l’expression personne en parlant de la trinité afin de ne pas éveiller le soupçon de tri-théisme.

Hecht a encore renforcé son ascendant sur le jeune Oetinger en lui confiant qu’il admettait bien que le Messie était déjà venu et qu’il existait un auteur qui avait parlé des sefirot et de la divinité avec plus de clarté que le Zohar lui-même. Et cet auteur n’est autre que Jakob Boehme qu’ Œtinger considérera comme un authentique prophète et consacrera sa vie à  commenter ses œuvres.  Koppel Hecht insista sur la chance des chrétiens de pouvoir disposer d’un tel guide en matière de kabbale…

Totalement conquis par son mentor juif, Oetinger lui demanda comment il devait s’y prendre pour comprendre convenablement la kabbale…  Koppel l’en dissuada, soulignant qu’il ne pourrait pas y parvenir et lui conseilla vivement de s’en tenir aux saintes Ecritures.

Et les lumières de Boehme suffiraient à lui en faciliter l’accès et la profonde intelligence. Hecht sortit ensuite un exemplaire du Nouveau Testament qu’il lisait régulièrement et répéta que le Messie était déjà venu mais qu’il ne pouvait se dévoiler aux chrétiens en raison de leurs doctrines étranges.

Il souligna le caractère irraisonnable (sic !) de la trinité, ajouta qu’il était faux de diviser Dieu en trois personnes et que le Messie n’était nullement la seconde entité de ce trio.  En guise de preuve, il alléguait l’expression le roi-Messie qui, dans le Zohar, était au-dessus du monde de l’émanation (olam ha-atsilut); la kabbale y a toujours vu le roi-Messie mais jamais la deuxième personne de la Trinité. Hecht conclut son exposé en ces termes : tout ceci devrait être présenté de façon entièrement différente si l’on voulait satisfaire aux exigences de la saine raison.

De telles remarques restrictives impressionnèrent Oetinger qui comprit que si la kabbale parvenait à prouver que ses prophéties concernant le Messie étaient incarnées par Jésus, elle n’était pas en mesure d’admettre en sa créance  les formes doctrinales utilisées par l’Eglise pour enseigner sa doctrine trinitaire et qu’en lieu et place, elle devait proposer une nomenclature séfirotique  qui renseigne sur la vie interne de la divinité.

Oetinger en tirait une double conclusion : les kabbalistes chrétiens ne parviendraient jamais à avaliser la dogmatique chrétienne dans sa totalité, mais seulement à rapprocher le christianisme du judaïsme ; enfin, en qualité de kabbalistes chrétiens, c’est-à-dire ancrés dans leurs croyances chrétiennes, ils ne pouvaient qu’entrer en conflit avec les doctrines traditionnelles, voire même les autorités ecclésiastiques. Les mystiques juifs et chrétiens ne pouvaient se rencontrer qu’aux frontièrs extrêmes de leur religion …(29)

De telles rencontres eurent bien lieu mais elles n’allaient pas toujours dans le même sens, celui de juifs découvrant soudain la véridicité du christianisme et franchissant le pas de la conversion.

Cette kabbale chrétienne a réservé quelques surprises lorsqu’on apprit la conversion au judaïsme de Johann Peter Späth (30) qui découvrit l’étonnante convergence de la kabbale juive et des doctrines de Jakob Boehme, vers la fin du XVIIe siècle.

Pourtant, cet homme avait été, des années durant, un proche collaborateur de Knorr von Rosenroth et avait aussi largement subi l’influence de van Helmont. La kabbale chrétienne pouvait donc être aussi productive dans un sens contraire à l’esprit de ses auteurs : attirer les juifs vers la foi chrétienne…

Spâth ira jusqu’à recommander de brûler la Kabbala denudata de Knorr à laquelle il avait pourtant prêté main forte. Non pas qu’il la déconsidérât soudainement, mais parce qu’il lui reprochait de divulguer aux masses incultes et aux ignorants de toutes sortes les mystères ardus du Zohar.  De manière assez étrange,, Spâth plaçait sa conversion sous le signe des rencontres judéo-chrétiennes. Ne dit-il pas pour se justifier : je n’ai pas déserté, je n’ai fait que vous précéder…

Mais son exemple ne fut pas suivi par Oetinger qui continua à tenir fermement à sa foi chrétienne. En 1759, il rappelle encore le souvenir de Koppel Hecht qui lui ouvrit les yeux sur les sources de Platon. Il est vrai que Philon d’Alexandrie, contemporain de l’avènement du christianisme, fut le premier à émettre cette hypothèse d’une dépendance de Platon vis à vis de la Bible. Jusqu’à Pic de la Mirandole, cette hypothèse ne sera pas remise en question.

Au vu de ce qui se précède, Oetinger fut un véritable kabbaliste chrétien, travaillant de première main sur de sources juives et tentant de les adapter aux idées théosophiques chrétiennes. La vie de ce théosophe, disciple de Böhme, couvre la quasi-totalité du XVIIIe siècle allemand, donc l’époque de Moïse Mendelssohn (1729-1786) et du siècle des Lumières. Mais cet esprit nouveau n’a pas réussi l’influencer ni à contenir la diffusion de la kabbale lourianique, jadis très implantée en Bavière et dans l’Allemagne méridionale.

Après sa fructueuse rencontre avec son maître francfortois Koppel Hecht, Oetinger  souhaitait aller toujours plus avant dans ses recherches kabbalistiques. Le hasard lui fit rencontrer à Halle un érudit kabbalistique dont il nous a tu le nom et qui lui parla avec passion du fondateur de la kabbale de Safed, Isaac Louria.

Le kabbaliste anonyme de Halle lui fit connaître l’ouvrage exposant les principales doctrines lourianiques, le Ets hayyim (l’Arbre de vie) mis en forme par son disciple préféré, Haïm Vital. Pour s’en séparer, le kabbaliste de Halle exigea un prix très élevé dont Oetinger s’acquitta sans rechigner, tant était grande sa volonté de s’approprier les idées de Louria.  Le résultat dépassa toutes les espérances du théologien chrétien qui, il faut bien le dire, lisait ces textes kabbalistiques avant de nombreuses arrière-pensées apologétiques chrétiennes…Il ne se contente pas de s’en référer à Isaac Louria dans ses écrits savants, il le cite même dans ses sermons dominicaux.

En lisant l’Arbre de vie  de Louria à sa façon, Oetinger parvient à la conclusion que la théologie kabbalistique elle-même considère que son accomplissement a lieu dans la révélation chrétienne.  A son tour, Oetinger emprunte donc le chemin de ses prédécesseurs qui interprétaient la kabbale dans un sens apologétique et missionnaire. Afin de convaincre les juifs orthodoxes de la véridicité du message chrétien: en leur montrant que leurs propres écrits annonçaient la venue du Christ.

Alors que les idées de son maître Jakob Boehme avaient été officiellement condamnées, Oetinger rédigea un texte intitulé Idées pour la défense de Jakob Boehme où il défend un homme accusé d’hérésie et met en valeur de nombreuses convergences entre la kabbale juive et le christianisme.  Les appréciations positives que Oetinger porte sur Louria et son œuvre ont le mérite de faire ressortir les correspondances internes entre  le piétisme et le hassidisme du Baalshemtob qui ne quitta ce monde que vers 1765…

Pour se faire une idée de l’enthousiasme d’Oetinger en découvrant la personnalité et les œuvres d’Isaac Louria, le fondateur de la kabbale de Safed, il faut résumer la présentation qu’en fait le théologien allemand.

Peu avant la naissance de Jakob Bohme vivait à Jérusalem un homme divin sur le berceau duquel la shekhina s’était penchée et auquel le prophète avait consenti une part de son esprit visionnaire. Il se nommait Isaac Louria et sa biographie est retracée dans un ouvrage intitulé Emék ha-Mélékh (La vallée du roi).

Assurément, Boehme ignorait tout de Louria et pourtant leurs idées se rejoignent ; l’un écrivait en hébreu sur les mystères de la psyché humaine, des caractères, de la puissance évocatrice du verbe divin et du symbolisme kabbalistique en général. On raconte même que tous les soirs il se levait aux alentours de minuit pour méditer les versets de la Tora de Dieu…

C’est alors que lui apparaissaient Moïse et le prophète Elie. Louria récitait des prières spéciales pour faire cesser la captivité d’Israël en exil (le-hatsil ha-shekhina min ha-galout), ce que Oetinger rapprochait du chapitre XI de l’Apocalypse. Un juif italien, nous assure Oetinger, lui aurait certifié avoir eu de telles visions nocturnes, à la suite des mêmes oraisons jaculatoires destinées à redresse «la cabane de David qui chancelle» (sukkat David ha-nofélét), c’est-à-dire le Temple de Jérusalem.

Que renferme ce livre de Louria intitulé l’Arbre de vie ? Il s’agit d’un commentaire profond du Zohar, ouvrage remontant selon Oetinger à l’époque de l’Apôtre Paul puisque son auteur n’était  autre qu’un tanna talmudique de la même époque, rabbi Siméon ben Yochaï sur la tombe duquel Louria allait se recueillir régulièrement. Il y demandait  aux anges l’autorisation de divulguer ce qu’il savait de la fin des temps mais se voyait contraint de l’écrire de manière fort obscure.

Evidemment, les révélations faites à Jésus étaient incomparablement plus claires et plus directes. Bien que ce juif (Louria) n’ait jamais réalisé que Jésus dépassait tous les autres prophètes, il insinue sur lui des choses que ses coreligionnaires redoutent de révéler à des chrétiens et qu’ils censurent, comme le montrent certains ouvrages ultérieurs.

Et pourtant, c’est grâce à celui qui  est, qui était et qui vient (Apocalypse 1 ;4) que nous pouvons comprendre pour quelle raison le monde n’est pas passé plus tôt de l’invisible au visible. C’est aussi à lui que  renvoient les trois sefirot supérieures, les sept esprits (Apocalypse 11)…

C’est encore le nom du Christ qui nous permet de comprendre l’Adam kadmon, les fameuses lumières, les étincelles d’âmes, les cosses (le royaume des ténèbres, les vases recollés et par la suite recollés, les roues du char d’Ezéchiel, la différence entre le créé et le formé (Isaie 4 ;7 :  «tous ceux qui se nomment de mon nom, ceux que j’ai, pour ma gloire, créés, formés et faits), le sauvetage des étincelles de lumière du domaine de l’impureté et leur reconduite vers les régions supérieures, la faute d’Adam et ses conséquences…

Au terme de ce long exposé à la gloire d’un Isaac Louria lu avec des lunettes chrétiennes, Oetinger note ceci :

Ce système est si digne d’éloges que nul homme censé ne saurait y voir un simple produit de l’imagination…

Il ajoute que tous ces mystères sont enveloppés dans d’obscures allégories provenant des membres du corps humain. Et cela lui suffit pour y voir le noyau de l’Incarnation du Verbe, exprimée de manière fort obscure sous la plume du mystique juif, alors que Boehme a dit tout cela de manière si limpide.

Même les plus faibles d’entre nous, ajoute Oetinger, pour peu qu’ils fassent preuve de patience et veuillent bien se concentrer suffisamment, ne manqueront pas de percevoir les rayons de ce soleil éclatant. Aujourd’hui, dit-il, nous vivons des jours de l’esprit, i.e. les temps messianiques…

Mais l’enthousiasme missionnaire kabbalistique de Oetinger ne s’arrête pas là : dans un texte intitulé Entretiens sur la grande prêtrise de Jésus (1772), il cite un autre écrit attribué à Louria, les Kawwanot ha-Ari et rapporte son explication du passage talmudique relatif aux dix martyrs du royaume (de Rome : assara harougué malkhout) :

en ces temps reculés, les apostasies furent si nombreuses que les hommes n’avaient plus la force de faire monter les eaux féminines (allusion à la force sexuelle défaillante des hommes) afin de purifier par la prière les étincelles d’âmes qui s’étaient éteintes. La mort en martyrs de ces dix hommes devenait nécessaire afin que les prières pussent trouver le chemin du ciel depuis le Temple.

Et Oetinger de conclure : les juifs reconnaissaient donc, par cet aveu, qu’en cas de totale impuissance, on avait besoin d’effusion de sang afin de retrouver de la vigueur. . Oetinger : je les ai donc convaincus que le Messie devait donner son sang afin de rédimer les étincelles d’âmes, ce qui fournira au monde une force vitale renouvelée (31).

Il faut nous arrêter un instant sur les affinités internes entre Oetinger lui-même et son modèle kabbalistique, Isaac Louria.

La kabbale d’Oetinger est  chargée de connotations eschatologiques. Le louriansime, quant à lui, a adopté une attitude assez dialectique entre différents pôles d’attraction.

Au début, il a accordé une grande attention à l’origine du monde. L’idée de création prenait, en quelque sorte, le pas sur celle de la rédemption. Les kabbalistes de l’école de Safed se sont interrogés sur le statut de l’univers avant sa création.

Mais par la suite, les thèmes de l’exil et donc de la rédemption (guéoulla) sont revenus au tout premier plan. L’expulsion des juifs d’Espagne a été interprétée comme un avant-gout des affres (hévlé mashiyyah) annonçant l’imminence de l’ère messianique.

Mais il y avait un aspect de cette problématique qui n’a pas manqué de toucher Oetinger. Cette affaire d’expulsion affectait toute la population juive, sans distinction aucune, tant les érudits que les gens simples. Tous les milieux de la société juive étaient concernés. La kabbale sortait donc de la sphère restreinte des érudits pour devenir le bien commun de tous ou presque. Cet angle de vision intéressait Oetinger tout particulièrement car en distillant sa conception christianisante de l’exil et de la rédemption, il avait la possibilité de toucher le plus grand nombre possible de juifs. Malgré ces calculs, il est indéniable qu’Oetinger fut probablement le plus fervent admirateur chrétien de Louria …

C’est avec jubilation qu’il rapporte la réponse de Louria aux questions de ceux qui lui demandaient pour quelle raison il ne rédigeait pas un livre en bonne et due forme. Louria répondit que cela lui était impossible, que tout était lié,  qu’il ne pouvait pas ouvrir la bouche sans  que tout s’entremêle, un peu comme une mer démontée fait exploser les digues et noie tout sur son passage. Comment, conclut-il, dans ce cas, confier au parchemin ce que mon âme ressent ? Et en effet, ce sont les héritiers spirituels de Louria qui se chargèrent de consigner par écrit les idées de l’auteur : Hayyim Vital, Joseph ibn Taboul et Israel Saroug.

L’idée de hâter la fin, de précipiter l’avènement de la rédemption est aussi présente chez le kabbaliste juif que chez son émule chrétien. Au terme de calculs compliqués, Oetinger arrive à la conclusion que l’année 1834 serait l’année de la parousie, la guldene Zeit, , l’avènement de la Jérusalem céleste. Ayant écrit un ouvrage auquel il donna ce titre Die guldene Zeit, Oetinger l’envoya à la plupart des princes de son pays, leur recommandant de paver la voie à ce monde nouveau en améliorant leur mode de gouvernance et en instaurant plus de justice sociale. Un seul prince lui fit l’honneur d’une réponse, et encore sur un ton assez ironique.

Dans son ouvrage, Oetinger fait une très large place aux œuvres de Böhme qu’il considérait comme un prophète inspiré.  Sa théosophie va plus loin et en dit plus que celle des kabbalistes juifs, selon Oetinger, car elle a l’avantage d’englober l’ensemble des Ecritures. On a l’impression que la kabbale juive et la théosophie du savetier de Görlitz font figure, respectivement, d’Ancien et de Nouveau Testament, l’une surclassant l’autre. Et Oetinger, soucieux de compléter l’une à l’aide de l’autre, définissait ses spéculations comme une exégèse mystique des Ecritures, suivant en cela les grands textes de la mystique juive médiévale.

On peut même se demander si l’expression Mysterium magnum de Böhme n’était pas un emprunt, la traduction latine du titre araméen d’une œuvre kabbalistique Sifra raza rabba (Le grand mystère) (32).… Ce livre ne nous est pas parvenu dans son intégralité mais des auteurs du IXe siècle en parlent comme d’une œuvre indépendante portant sur la mystique de la Merkaba, la vision du char divin d’Ezéchiel. Ce qui ne correspond pas au contenu de l’ouvrage de Böhme. Œuvre de la maturité, couvrant plus de mille pages et achevée un an avant la mort de l’auteur, ce Mysterium magnum se veut un commentaire très fouillé du livre de la Genèse (33) où Adam et Jésus occupent une très importante place.

Oetinger suit presque pas à pas la démarche de son maître tout en la précisant et en faisant ressortir avec plus de netteté les correspondances avec le système kabbalistique. Gardons bien en mémoire ce que Oetinger s’était laissé dire par un juif féru de kabbale, le fameux Koppel Hecht, que Böhme parlait des enseignements de la kabbale plus clairement et bien mieux que le Zohar lui-même ! Une telle déclaration ne pouvait que renforcer l’admiration de l’auteur de la Lehrtafel pour son maître. Aux yeux d’Oetinger, le tableau offert par la princesse Antonia était une véritable aubaine.

Rappelons qu’il n’avait pas hésité à faire appel à des notions kabbalistiques dans ses sermons dominicaux ; et à l’occasion de la fête des rois-mages (Jean 3 ; 1-5) il déclara publiquement que cela avait été la Révélation originelle, celle qui avait tracé la voie du salut pour l’humanité.

Et dans son recueil de sermons publiés à Tübingen en 1759 il écrivait :

«Nous montrerons aussi quelles personnes jouissent de la vie éternelle, lorsqu’elles possèdent en elles cette fructueuse connaissance de la Trinité, chez les païens, les juifs et les chrétiens ; beaucoup partagent ce bonheur lorsqu’ils entrevoient cette lumière qui leur vient de leur communion avec Dieu. Nicodème fut un grand maitre en Israël. Et grâce à la doctrine ésotérique, il en savait plus sur la Trinité et les dix sefirot à partir du Sefer yetsira d’Abraham qui n’est autre que la doctrine trinitaire.»

Et Oetinger ajoutait cette citation de Michée (5 ;1)  qui s’en réfère directement au Messie :  Quant à toi Bethléém, Ephratah , bien que tu sois petite parmi les clans de Juda, de toi sortira, pour moi, celui qui doit être dominateur en Israël et dont les origines sont de toute antiquité, depuis les jours d’antan.

En commentant ce tableau de la princesse Antonia qui est entièrement voué à l’exaltation kabbalistique de la Trinité, Oetinger souligne que Nicodème n’était pas le seul juif à savoir au sujet de la Trinité, «mais leur science n’était pas encore productive.»  C’est la vision de Jésus dans la kabbale chrétienne qui l’a activée, en quelque sorte. Et pour expliciter ce à quoi il fait allusion en parlant de kabbale chrétienne cite en exemple la princesse Antonia et son présent.

Théosophe chrétien, Oetinger n’omet pas de placer Jésus au centre même de ses spéculations. C’est le cas quand il introduit la notion de Geistleiblichkeit (34), l’incarnation spirituelle, une sorte de passage entre deux règnes qui, généralement, s’excluent mutuellement. C’est évidemment un emprunt à l’alchimie dont le propre est de volatiliser le fixe et de fixer le volatile. Mais Oetinger fait aussi intervenir dans ce contexte une autre notion qui pourrait bien provenir de la philosophie juive du Moyen Age.

Lorsque les premiers penseurs judéo-arabes ont voulu parler de la manifestation divine, ils ont eu recours, notamment Saadia Gaon (882-942) (35), à la notion de Or nivra, la lumière créée, afin de sauver la transcendance divine et de l’éloigner de la corporéité.

Or, cette gloire de Dieu dont parle Oetinger n’est rien d’autre qu’une variation de ce même thème, celui de la lumière créée. Car le kavod nivra signifie la gloire (divine) créée, afin qu’elle soit visible dans le monde physique. Lors de la Révélation ou à l’occasion de théophanies particulières, ce sont ces lumières créées que les prophètes et les inspirés perçoivent.

L’imprégnation kabbalistique d’Oetinger, si saturé de notions juives, éclate au grand jour lorsqu’il développe le symbolisme des différentes sefirot. Et là, nous avons l’impression de lire des spéculations d’Aztiel ou des extraits du Zohar. Pour des raisons d’espace, nous nous limiterons au symbolisme de deux sefirot, l’avant-dernière (yesod, le fondement) et la dernière, (malkhout, le royaume)…

Dans la kabbale, la sefira yesod connote évidemment l’idée d’assise, de fondement et aussi de stabilité comme chez Oetinger. Son symbolisme est essentiellement masculin, celui du membrum virile, et renvoie à la figure de Joseph qui sut résister aux avances de la femme de son maître égyptien Potipar.  Mais le verset qui a doté cette sefira de son symbolisme sexuel provient du livre des Proverbes où on lit que le juste est le fondement (yesod) de l’univers (Pr.10 ; 25).

Dans l’Adam primordial, (Adam kadmon), l’emplacement de yesod correspond donc au membre viril. Par voie de conséquence, la séfira suivante, la dernière, est dotée d’un symbolisme intrinsèquement féminin. Elle est le réceptacle de tous les influx venus de plus haut et qui transitent par yesod ; malkhout se trouve donc assimilée à un vase qui recueille les semences supérieures, comme la femme s’ouvre à la semence de l’homme. Cette séfira est assimilée à la Présence divine sur terre, à l’immanence de Dieu au monde.

Elle est donc la Shekhina, la Demeure divine, préposée au gouvernement et à la protection de notre bas monde. Mais Oetinger fausse soudainement compagnie aux kabbalistes juifs : alors que tous, sans exception aucune, identifient cette sefira malkhout  à l’ecclesia d’Israël qui se conjoint à Dieu afin de sceller un mariage mystique (unio mystica). le théosophe allemand accorde cette place de choix à Jésus. Et en cela, il est bien un kabbaliste chrétien.

Les similitudes sont encore plus frappantes lorsqu’on compare l’Ungrund à l’En-Sof des kabbalistes. On a déjà évoqué ce thème chez Böhme qu’Oetinger se contente de commenter en le rattachant à des sources hébraïques. Le raisonnement est le même que précédemment : en fixant directement une abondante source de lumière, on finit par  en être aveuglé et par croire  que cette lumière, pourtant  éblouissante, est noire…  Cette dialectique de la lumière trop forte et de l’obscurité la plus totale renvoie à la relation être / néant. Le néant n’est pas l’absence ni la négation de l’être, il est tout simplement un être au-delà de l’être. Cela rappelle, mais de manière fort lointaine, l’autrement qu’être de Levinas…

Le problème qui s’est posé à tous les mystiques, tant aux kabbalistes qu’à leurs collègues chrétiens, fut la nature des relations du Dieu caché et du Dieu révélé : étaient-ils les mêmes ? Ne formaient-ils qu’un seul ? Certes oui, mais pas sous n’importe quelle condition. Chez les kabbalistes, la première sefira kéter est la face visible ou agissante (si l’on peut dire) d’En-Sof. C’est par cette action créatrice qu’elle est identifiable sans être vraiment connaissable, comme, d’ailleurs, ces deux voisines, hochma et bina, la sagesse et le discernement.  La déité pure, nous dit Boehme, n’existe pas vraiment, du moins dans le sens où nous l‘entendons. On peut en dire autant de l’En-Sof des kabbalistes. Comme la divinité des Ennéades de Plotin, recluse dans un éternel silence (ewige Stille). C’est en commençant à agir, en sortant de son néant et en faisant émaner ces esprits, ces forces ou ces puissances, en l’occurrence, les sefirot, que Dieu se manifeste vraiment.

Or, Böhme disait bien que Dieu se manifeste à lui-même en se révélant à nous dans la création, c’est-à-dire au sein de la nature.

Maurice-Ruben HAYOUN

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Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à  l’université de Genève

(21) Cité par Ernst Benz, p 22.

(22)   Ibid. p 23.

(23)  Il connaissait aussi la Kabbala denudata (1677) de Knorr von Rosenroth qui donne du Zohar de larges extraits traduits.

(24) Martin Buber avait sa consacré sa thèse de doctorat à un sujet portant sur Boehme et Nicolas de Cuse ; Beiträge zur Geschichte des Individuatiosnsproblems, Vienne, 1904.

(25) Selbstbiographie. Genealogie der reellen Gedanken eines Gottesgelhrten. Edité avec une introduction par  Julius Roessie, Ernst Franz Verlag, 1990.

(26)  Qui est justement l’époque propice à l’étude des textes kabbalistiques durant l’année liturgique juive.

(27) Cf. Ernst Benz, p 26.

(28) Dans les lignes brèves mais pénétrantes qu’il consacrée à la kabbale chrétienne dans l’ouvrage La kabbale (Cerf, 1998) Scholem traduit ce terme par diagramme… Voici ce qu’il en dit : En 1673, un diagramme fut établi dans une église protestante de Teinach (Allemagne du Sud), visant à présenter une sorte de tableau synoptique de ce courant de kabbale chrétienne. On en fit des interprétations diverses.  P 317.

(29) Koppel Hecht avait réussi un coup de maître : faire douter un jeune et brillant théologien chrétien du caractère adéquat du magistère de l’église sur un point doctrinal crucial : la meilleure  présentation possible de la doctrine trinitaire dont dépend tout l’édifice du christianisme.

(30) Cf. Hans-Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock, 1952.

(31) Cf. Ernst Benz, p 34.

(32) Voir G. Scholem, Ursprung und Anänge der Kabbala, Berlin, Walter de Gruyter, pp 94-109.

(33) Publié en 1945 dans une traduction française de Stalinslas Jankélévitch en 1945 chez Aubier. Repris en 1978 par les Editions d’aujourd’hui. E plus tard par Arma Artis.

(34)  Sur ce sujet, voir l’article de Pierre Deghaye,  la notion de chair spirituelle chez Fr. Ch. Oetinger.  Da Parcelse à Thomas Mann (déjà cité) pp 164-182.

(35) Voir M-R . Hayoun, L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen, JCB Mohr, 1986, le chapitre sur le kalam et Saadia Gaon.

 

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