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Le documentaire d’Orlando von Einsiedel sur les Casques blancs en Syrie a été primé aux Oscars. (voir en bas de page)

 

En recevant son prix, le réalisateur a lu un message du fondateur, Raed al-Saleh, disant : « Notre organisation est guidée par un verset du Coran : Sauver une vie, c’est sauver toute l’humanité. »

C’est ainsi que devant des millions de téléspectateurs, le Coran a été présenté comme un livre de paix. C’est vrai que les Casques blancs interviennent quand il y a des bombardements, pour sauver des vies. Pour autant, on ne peut pas laisser passer cette contre-vérité sur le Coran.

La vraie source de la citation est ailleurs. Hollywood devrait le savoir, car Steven Spielberg la mentionne dans sa Liste de Schindler. « Celui qui sauve une vie sauve le monde entier » est une citation du Talmud, Sanhédrin 4:5. Il s’agit d’un commentaire à Genèse 4:10. Le rabbin demande pourquoi, dans l’histoire de Caïn et Abel, le texte hébreu dit : « les sangs de ton frère crient de la terre jusqu’à moi », au pluriel. Il répond : c’est parce que ce n’est pas seulement la vie d’Abel, mais aussi celle de tous les descendants qu’il aurait eus.

Tuer une personne, c’est tuer tout un monde. Donc épargner une personne, c’est épargner un monde. [L’anglais « save » signifie « sauver » ou « épargner ».] Dans ce contexte, la phrase a un sens.

Mahomet a dû entendre des Juifs d’Arabie citer cela et cela a atterri dans le Coran. Les musulmans aiment dire que le Coran dit : Sauver une vie, c’est sauver toute l’humanité. Mais ils n’aiment pas citer le passage entier, qui dit que ce commandement s’adresse aux enfants d’Israël :

[Source pour la version française : http://www.intratext.com/ixt/FRA0015/_PG.HTM]

27. Et raconte-leur en toute vérité l’histoire des deux fils d’Adam. Les deux offrirent des sacrifices; celui de l’un fut accepté et celui de l’autre ne le fut pas. Celui-ci dit: ‹Je te tuerai sûrement›. ‹Allah n’accepte, dit l’autre, que de la part des pieux›.

30. Son âme l’incita à tuer son frère. Il le tua donc et devint ainsi du nombre des perdants.

31. Puis Allah envoya un corbeau qui se mit à gratter la terre pour lui montrer comment ensevelir le cadavre de son frère. Il dit: ‹Malheur à moi! Suis-je incapable d’être, comme ce corbeau, à même d’ensevelir le cadavre de mon frère?› Il devint alors du nombre de ceux que ronge le remords.

32. C’est pourquoi Nous avons prescrit pour les Enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne non coupable d’un meurtre ou d’une corruption sur la terre, c’est comme s’il avait tué tous les hommes. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les hommes. En effet Nos messagers sont venus à eux avec les preuves. Et puis voilà, qu’en dépit de cela, beaucoup d’entre eux se mettent à commettre des excès sur la terre.

L’idée du Talmud, c’est qu’en tuant une personne, on en tue beaucoup plus qu’on ne croit. Mais cette réflexion est totalement absente du Coran. Une fois de plus, Mahomet fait du plagiat sans comprendre ce qu’il plagie. Le comble, c’est que pas plus tard qu’au verset suivant, Allah ordonne aux musulmans de tuer, mutiler ou chasser les infidèles :

33. La récompense de ceux qui font la guerre contre Allah et Son messager, et qui s’efforcent de semer la corruption sur la terre, c’est qu’ils soient tués, ou crucifiés, ou que soient coupées leur main et leur jambe opposées, ou qu’ils soient expulsés du pays. Ce sera pour eux l’ignominie ici-bas; et dans l’au-delà, il y aura pour eux un énorme châtiment,

34. excepté ceux qui se sont repentis avant de tomber en votre pouvoir …

 

« Semer la corruption et faire la guerre contre Allah », c’est par exemple s’opposer à la charia, promouvoir une autre religion, promouvoir une autre secte musulmane, quitter l’islam, ne pas porter les vêtement prescrits…

Souhaitons que le monde soutienne les efforts des Casques Blancs. Mais leur travail ne sera jamais terminé aussi longtemps que l’Occident continuera à croire que le message du Coran, c’est la paix.

L’article est la traduction adaptation de cette vidéo de David Wood en anglais ci-dessous

 

Trailer du documentaire où l’on voit à la fin la citation du Talmud prononcée comme étant une sourate du Coran

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Le critique littéraire Adam Kirsch lit une page du Talmud par jour, ainsi que de nombreux Juifs de par le monde.

Dans une semaine dominée par les nouvelles du mur prévu à la frontière, entre les Etats-unis et le Mexique, que souhaite faire construire le président Donald Trump, ‘l’éthique des murs’ a fait l’objet de nombreux débats.

«Les bonnes clôtures font de bons voisins», dit le proverbe ; Mais Robert Frost n’est pas de cet avis. Dans son poème «Mending Wall» ( Réparer le mur), il décrit comment il mesure un mur de pierre qui sépare sa propriété de celle de son voisin. Le voisin est favorable à la construction de ce mur et insiste pour que le mur soit solide, mais le poète est assailli de doutes : «Il y a quelque chose qui fait que ce mur n’est pas aimable », observe-t-il, pointant la tendance qu’ont les murs à s’écrouler, comme si la nature voulait nous rappeler qu’elle veut nous voir Vivre ensemble, pas séparés. Les murs sont faits pour protéger la vie privée et la propriété privée ; Mais que faire si la vie privée n’est pas un droit, comme nous aimons à le croire ? Qu’en est-il si c’est juste un genre d’expression d’anxiété, qui nous empêche de tisser des liens authentiques avec les autres? «Avant de construire un mur, je chercherais à savoir si je suis en train de m’emmurer dehors ou de m’emmurer dedans », écrit Frost.

Cette semaine, les lecteurs du Daf Yomi ont commencé un nouveau traité, Bava Batra, qui commence par examiner ces mêmes questions sur les murs. Qui les construit, qui en est responsable et à quoi servent-ils?

‘Bava Batra’, «la dernière porte», est le troisième traité de la série, le premier étant ‘Bava Kamma’, «la première porte», et le deuxième ‘Bava Metzia’, «la porte du milieu». À l’origine, les trois formaient un seul super-traité, avant d’être divisés pour plus de commodité.

Ces trois traités traitent des dommages, ou nezikin, titre du seder dans lequel ils apparaissent. Bava Kamma se concentre sur les blessures corporelles, tandis que Bava Metzia traite des lois régissant les conflits de propriété et de contrat.

Enfin ‘Bava Batra’, vient compléter l’exposition des lois sur la propriété et les responsabilités qui en découlent. L’introduction de ce traité au Koren Talmud, que, comme toujours, je lis en anglais, explique que Bava Batra se distingue des traités précédents sur un point crucial. Tandis que les traités antérieurs fondent leurs vastes réglementations sur les commandements bibliques – tels que la loi contre le vol ou l’imposition d’un paiement rapide des salaires – Bava Batra se réfère principalement à la législation rabbinique originale. Les rabbins essaient de résoudre les conflits en fonction de leurs intuitions sur l’équité et la justice, et sur la coutume qui a cours dans la communauté juive.

Comment ? C’est dans la première mishna du traité que c’est dit. Si deux personnes possèdent une cour commune et qu’elles décident de la diviser en construisant une cloison. Conformément à l’équité de base, les rabbins disent qu’ils doivent diviser la superficie de façon égale, construire le mur au milieu, de sorte que chaque propriétaire dispose de la jouissance de la même superficie de terre et doivent céder une superficie égale dédiée à la construction du mur. Quant à ce que doit être le mur, les rabbins le disent dans le traité précédent: «Tout est conforme à la coutume régionale», dit la mishna de Bava Batra 2a. Ils prescrivent des épaisseurs différentes selon le matériau de construction utilisé : Le mur doit avoir une largeur de six pieds s’il est composé de pierres ordinaires, alors qu’il peut être de trois pieds de large, s’il est fait de briques étroitement jointes. Chaque propriétaire doit contribuer à hauteur de la moitié du matériel de construction.

Jusqu’à présent, les questions sont tout à fait simples. La difficulté, et la nécessité d’introduire un angle juridique pour aborder le sujet, se pose quand un propriétaire veut construire un mur et que l’autre ne le veut pas. Peut-on obliger l’autre à construire le mur, ou à payer pour sa construction? La Guemara souligne que ce qui est en jeu ici est de savoir si la vie privée est un droit. Un voisin a-t-il le droit de se protéger de la vue de l’autre voisin? Et si oui, alors peut-il contraindre ce dernier à construire un mur, même contre sa volonté?


Peut-on obliger un voisin à construire un mur, ou à payer pour sa construction?

Bien sûr, le Talmud n’utilise pas le langage juridique, qui appartient à une autre époque. Au lieu de cela, il a coutume de réduire un concept abstrait à un problème physique concret : Est-ce que «le dommage (nuisance) causé par le regard de l’autre, peut être considéré comme un dommage ?» C’est-à-dire que le fait d’être observé dans ma cour, contre ma volonté, est-ce une forme de blessure, qui pourrait justifier d’une réparation?

La Guemara offre des arguments pour et contre. Selon les Rabbins, «il est interdit à une personne de se tenir dans le champ d’un autre et d’observer sa récolte pendant que le grain est debout». La raison en est que les rabbins prennent le «mauvais œil» très au sérieux, et ce encore de nos jours. Un regard envieux jeté sur la récolte florissante d’un voisin, pourrait la faire flétrir. De ce fait, il y a logiquement des dommages causés par le regard, et ainsi un voisin peut obliger un autre à construire un mur.

Mais, demande la Guemara, la logique qui s’applique à un champ s’applique-t-elle aussi à un jardin, qui n’est pas utilisé pour la culture, mais pour les loisirs? Une réponse possible vient par analogie avec une autre loi, qui stipule que les voisins peuvent se contraindre à construire un portail commun qui donne sur un espace publique, afin d’éviter de se trouver exposé au regard des passants. Si tel est le cas, il va de soi que «les dommages causés par le regard sont des dommages [équivalant à des dommages corporels]» : les gens ont un intérêt à ne pas être observés. Mais, demande la Guemara, tous les cas de figure sont-ils vraiment analogues? Peut-être y a-t-il une différence entre le regard des passants et le regard d’un voisin : le premier peut être considéré comme un dommage, mais pas le second.

Ensuite, la Guemara tente une autre approche. Il y a une loi selon laquelle on ne peut pas construire une maison dont les fenêtres seraient directement au même niveau que les fenêtres de la maison d’à côté : les fenêtres de la nouvelle maison devront être de quatre coudées décalées dans n’importe quelle direction. De toute évidence, la raison d’être de cette loi est ici d’éviter à ce que les gens soient observés à l’intérieur de leur propre maison, car dans ce cas visiblement les dommages (nuisances) causées par le regard d’autrui sont de véritables dommages.

Mais encore une fois, les rabbins évoquent la possibilité qu’ «une maison c’est différent». Peut-être qu’il y a atteinte à la vie privée, si l’on peut être observé dans une maison, mais que ce n’est pas le cas à l’extérieur, dans un jardin. Chaque affirmation fait alors l’objet d’une réfutation et, à la fin, on ne sait plus de quel côté trancher et il est difficile de savoir de quel côté penche la loi.

La question de savoir si les voisins doivent se mettre d’accord entre eux, revient un peu plus tard dans Bava Batra 7a, où la Gemara soulève le cas d’une maison de deux étages, qui commence à s’affaisser. Cela affecte clairement le propriétaire du rez de chaussée, qui trouve que le plafond descend, mais cela n’affecte pas directement le propriétaire de l’étage supérieur, dont l’espace de vie n’est pas affecté. Est-ce que le propriétaire du rez-de-chaussée peut contraindre son voisin de l’étage de démolir le bâtiment et de le reconstruire avec des fondations plus solides et plus sûres? Ou bien est-ce que le voisin de l’étage peut tout simplement lui répondre que ce n’est pas son problème?

La réponse est que même si le voisin du bas propose d’assumer toutes les dépenses de la construction, et même s’il propose de payer la location d’une autre habitation au voisin de l’étage, pendant toute la  durée de la restauration ou de la construction d’une nouvelle maison, le voisin de l’étage supérieur n’est pas obligé d’accepter son offre. Il peut répondre froidement, « Rampe sur le ventre pour entrer, et rampe sur l’estomac pour sortir. » Ce serait cruel, mais pas illégal, selon Rav Huna. Mais ce n’est possible que « si les poutres qui soutiennent le second étage ne se sont pas affaissées de plus de 10 palmes de terrain». Si le second étage s’est affaissé de plus de 10 palmes de terrain, il a empiété sur le domaine du propriétaire du premier étage, et donc ce dernier a le droit d’exiger la démolition du bâtiment. C’est l’un des cas, où de bonnes clôtures – ou, peut-être, de bonnes fondations, font de bons voisins.

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Adam Kirsch s’est lancé dans le cycle de Daf Yomi de l’étude quotidienne du Talmud en août 2012.

Adam Kirsch est le directeur du programme de MA en études juives à l’Université de Columbia et l’auteur, plus récemment, de The People and the Books: 18 Classics of Jewish Literature.

TABLET – adaptation JForum

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Emmanuel Levinas:  «Le Talmud est un esprit qui, lutte avec la lettre…»

Quand on examine sérieusement l’ensemble de la pensée philosophique et religieuse d’Emmanuel Levinas, on est quelque peu étonné par la durable cohabitation de ces deux éléments, en apparence contradictoires ou, à tout le moins, considérés comme tels par l’ensemble de l’idéologie européenne, à l’exception de la philosophie allemande où la Bible de Luther joue un rôle non négligeable. Comment donc Levinas, formé à la dure discipline de l’histoire de la philosophie où la plupart des grands esprits étaient des athées ou passaient pour tels, a-t-il pu conserver cette foi chevillée au corps, cette fidélité à toute épreuve (même pendant et après la Shoah-) aux sources du judaïsme rabbinique que sont, depuis l’Antiquité, le midrash et le Talmud ? Cette «anomalie» tient probablement à son appartenance au judaïsme d’Europe centrale et orientale qui se refusa à troquer son identité juive contre le plat de lentilles de la culture européenne. Levinas dit souvent, y compris dans l’introduction à ces Quatre lectures talmudiques que le juif occidental, c’est la Bible et le Grec. C’est-à-dire la quintessence de la culture européenne.

Mais cette fidélité aux sources du judaïsme donc à quelque chose d’individuel ou de particulier ne s’est jamais faite aux dépens de l’exercice philosophique puisque l’auteur écrit verbatim que s’adresser à tous les hommes présuppose le recours à des concepts.  Tenir un discours s’adressant à tous les hommes, c’est penser philosophiquement. C’est ce va-et-vient entre la littérature talmudique d’une part, et les concepts philosophiques d’autre part qui a occupé Levinas durant près de cinq décennies au cours desquelles il a, année après année, exposé sa propre lecture du Talmud. On a déjà évoqué ici même deux de ces lectures dans l’analyse du recueil Difficile liberté (1963) où le grand maître expliquait en profondeur ce qui sépare l’ère messianique, yemot hamchiah (que les hommes peuvent se représenter à l’aide de concepts) du monde qui vient, olam ha-ba (que Dieu est le seul à avoir vu)…

Dans ces Quatre lectures talmudiques publiées aux éditions de minuit, en 1968, Levinas établit ce que l’on peut légitimement nommer sa propre méthodologie talmudique. En quoi consiste son approche des textes talmudiques, comment traduit-il les idées religieuses en concepts philosophiques sans commettre de distorsion ? Et surtout comment montrer que ce Talmud, si injustement vilipendé par l’Église chrétienne pendant presque deux millénaires, renferme en fait les sources de ce que l’auteur nomme l’humanisme hébraïque ? Cette problématique est sous-tendue par une confrontation avec un christianisme qui a longtemps fait figure d’Église triomphante et a, par la force des choses, interdit d’intégrer ce corpus à la culture universelle.

Et puisque nous parlons de méthodologie talmudique chez Levinas, il convient de dire d’emblée ce qu’il rejette comme étant des approches inappropriées : l’analyse philologique et la critique historique.  Levinas reconnaît cependant que nul  ne peut se passer des lumières de l’histoire, tout en estimant que sur ce plan, les universités occidentales ont déjà largement contribué au développement de la philologie sémitique. Ce qu’il veut, c’est traduire en moderne la sagesse du Talmud. Contrairement aux Juifs allemands, appelés juifs occidentaux (Westjuden), Levinas penche naturellement vers le lernen de sa prime enfance, l’enseignement traditionnel, tel qu’il se pratiquait dans sa Lituanie natale dans les milieux religieux : on n’étudiait pas le Talmud, on l’apprenait dans les yeshivot, ces fameuses académies talmudiques. En «Occident», comprenez à Berlin et dans les métropoles allemandes acquises aux Lumières, cela faisait belle lurette que le professeur d’université, les spécialistes d’études juives, avaient relégué le rabbin traditionaliste ou l’érudit talmudique au second plan. Ce dernier donnait la fâcheuse impression d’avoir tourné le dos à la culture contemporaine, il vivait dans un autre monde, il n’était pas de son temps. Et Levinas entreprend de démontrer que derrière cette «étrangeté » de discussions talmudiques un peu hors-sol se cache une authentique profondeur philosophique qu’il suffit de savoir extraire…

Avant d’exposer les vues de l’auteur sur cette littérature qui contient le penser et le vécu d’Israël , contemporains de l’événement du christianisme, Levinas définit certains termes techniques et précise quelques points. Même s’il n’aime pas vraiment la philologie dans ce domaine précis, , alors que Hermann Cohen (mort, en 1918) recommandait pourtant de préciser avant tout, de quoi on parle (das Philologische muss zuerst in Ordnung sein). D’ailleurs, le Talmud lui-même procède ainsi ; la formule araméenne (Ba-mé askinan), de quoi parlons nous ? ne veut rien dire d’autre.

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Que signifie le terme Talmud ? C’est un substantif dérivant de la racine verbale LMD qui signifie apprendre, étudier, examiner de près. L’expression hébraïque Talmud lomar, improprement traduite par «le Talmud, dit» signifie, en réalité, une analyse serrée, un examen approfondi de tel ou tel verset biblique nous apprend ceci ou cela. C’est seulement après des siècles d’exercice exégétique de la Bible que les autorités religieuses juives furent confrontées à un grave dilemme. En effet, pour préserver le statut unique et insurpassable de la Tora écrite, la Bible hébraïque avec ses vingt-quatre livres canoniques, il y eut une sorte «d’interdit d’écriture» de la tradition orale, car celle-ci reflétait souvent les idées du moment et constituait matière à interprétation, donc, soumise à l’évolution et susceptible de changer. Le Talmud lui-même n’hésite pas à formuler la mise en garde suivante : ce qui t‘a été transmis par voie orale, tu n’es pas habilité à le transmettre par écrit. Mais voilà, les vicissitudes de l’histoire juive, la chute du temple, la destruction de Jérusalem et l’exil ont rendu nécessaire une autre approche. Les sages du Talmud résument ainsi leur consentement à la consignation par écrit de la tradition orale : au lieu de courir le risque de perdre la Tora dans son entièreté, nous avons choisi d’enfreindre une seule loi afin de sauver toutes les autres de la disparition… C’est ainsi que de simple tradition exégétique orale, le Talmud est devenu une imposante littérature comptant près de seize volumes. Et cette littérature de commentaires en a suscité  tant d’autres au fil des siècles, au point que Levinas parle de commentaires se chevauchant les uns les autres…

Depuis 1957, La section française du Congrès Juif Mondial organisait à Paris le fameux colloque des intellectuels juifs. Je m’en souviens fort bien, y ayant assisté maintes fois grâce à l’affectueuse sollicitude de mon ancien mentor, Georges Levitte, responsable avec Jean Halpérin de l’édition des actes de ces mêmes colloques. Je me souviens très bien des lectures talmudiques de Levinas, notamment au Musée d’art et des traditions populaires. Cela passait nettement au-dessus des capacités d’assimilation du tout jeune étudiant que j’étais, mais lorsque Levinas parlait, je sentais le souffle de l’esprit. Non que l’homme fût un grand orateur, mais ce qu’il disait était dit avec tant de force de conviction, avec un tel zèle d’authenticité et de sincérité que je me sentais conquis. C’était un homme de petite taille qui pensait bien plus vite qu’il ne parlait, tant et si bien que l’on avait du mal à le suivre…

Mais pourquoi donc Levinas qui était un grand philosophe n’avait-il pas jeté son dévolu sur les penseurs juifs du Moyen Age, les débuts du rationalisme juif, de Saadia Gaon à Elya Delmédigo en passant par Maimonide et ses commentateurs ? Pourquoi n’a-t-il pas choisi de présenter la pensée philosophique des penseurs juifs allemands, comme je le fais depuis des années, alors que je n’ai pas de lien humain direct avec ces régions d’Europe ? Pourtant, ce renouveau de la pensée juive allemande dès le début du XIXe au tiers du XXe siècle faisait partie de l’arrière-pays du lieu de naissance de Levinas qui était, de plus, parfaitement germanophone.

Cette attitude s’explique encore, selon moi, par son appartenance à ce milieu est-européen où les matières traditionnelles n’avaient pas été reléguées à l’arrière-plan. Les maskilim d’Europe de l’Est n’avaient pas honte de leur héritage, ils  favorisaient de toutes leurs forces la renaissance de la langue hébraïque, éditaient des manuscrits hébraïques du Moyen-Age et diffusaient des périodiques comme Ha-Méassef qui imitait le travail des romantiques allemands qui, eux aussi, s’employaient à rassembler de vieux textes de leur passé germanique. Ils éditaient Der Sammler, ce qui est l’équivalent allemand de Ha-Méassef…

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Il existe une dernière raison susceptible d’expliciter l’attitude favorable de Levinas à l’égard de la tradition religieuse juive, donc à l’égard du Talmud et du midrash. Il fallait, après le terrible coup de la Shoah, remobiliser les Juifs, ces survivants des camps de la mort devaient être repris en main, il fallait leur dire qu’ils avaient une tradition pour laquelle leurs familles avaient péri. Que leurs bourreaux les avaient, certes, détruits sans jamais les vaincre spirituellement. En un mot, il fallait les rejudaïser. Dans ce même contexte de mise en valeur des sources anciennes (anciennes, certes, mais toujours d’actualité et vivifiantes), on a déjà relevé que le seul grand penseur allemand auquel Levinas s’est identifié, dès qu’il l’eut découvert, n’est autre que Franz Rosenzweig dont l’Étoile de la rédemption (1921) lui a tant plu. C’est chez lui qu’il lut, la première critique vigoureuse de Hegel et de sa conception du savoir. Or, Rosenzweig ressemble par bien des aspects à Levinas qui a décidé de l’imiter en France où il contribua à le faire connaître : comme lui, il s’est transformé en éducateur de son peuple. Comme lui, il tenait à la pratique religieuse. Comme lui, il tenait que la Tora devait être le point d’arrivée et non le point de départ de la vie. Rosenzweig le dit expressément : on ne part pas de la Tora pour l’abandonner en cours de route au profit d’autre chose, on part d’autre chose pour aboutir à la Tora. C’est un parcours inverse. Levinas, l’un des plus grands philosophes du XXe siècle, est toujours resté fidèle à ce postulat.

Quel est le lien qui unit le Talmud à la Bible ? La littérature talmudique fait l’exégèse de la Tora. Sans demeurer repliée sur elle-même, sans pratiquer l’autarcie intellectuelle. Elle explique la Tora par la Tora, reste localisée dans le creuset de la culture juive et n’emprunte pas nécessairement à d’autres civilisations, tant elle est enracinée dans la tradition de ses pères.  Levinas a toujours été très attentif à cet aspect des choses, car il a vécu à une époque où les anciennes accusations de particularisme, d’entêtements juifs avaient encore largement cours dans certains milieux chrétiens animés d’un puissant zèle convertisseur. Il a consacré une large partie de son énergie à répondre à ces accusations et à les réfuter. Or, c’est justement le Talmud qui avait concentré sur lui les attaques de l’Église chrétienne. En effet, le judaïsme rabbinique n’est pas une religion biblique au sens strict du terme, c’est une religion biblico talmudique. C’est le Talmud qui confère du sens à la Tora. C’est lui qui lui donne un sens juif. Cela explique donc que Levinas ait toujours tenu à faire sa lecture talmudique sans jamais opter pour autre chose, alors qu’il en avait largement les moyens.

On a vu plus haut que Levinas ne se comporte pas comme un spécialiste d’études juives ; ce n’est pas un érudit de la chose juive mais un philosophe qui réfléchit sur les textes. Ici aussi, nous retrouvons une idée de Rosenzweig : le judaïsme, disait-il en substance, n’est pas ma matière mais bien ma méthode… Levinas, de son côté, ne cherche pas à connaître le Talmud d’une science livresque, il veut en tirer des enseignements,  des règles de vie. La seule fois où il fait appel à l’analyse philologique dans cette introduction aux Quatre lectures talmudiques, c’est pour déterminer avec exactitude le sens du mot hakham en Hébreu : signifie-t-il sage, savant ou homme raisonnable ? Il donne même un autre exemple : quand les sages talmudiques parlent des savants grecs, ils utilisent aussi ce vocable au pluriel et à l’état construit : hakhmé yawane.  Les discussions talmudiques sur des sujets qui, en apparence, ne le justifiaient pas, évitent toujours l’abstraction sans jamais perdre de leur profondeur

Comment Levinas caractérise-t-il l’essence de ces lectures talmudiques ? Ce ne sont pas une méditation ni même une homélie qui s’intégrerait dans une liturgie. Heureusement, ! D’ailleurs, au milieu de cette même introduction Levinas se gausse de certains talmudistes contemporains autoproclamés qui n’approfondissent jamais ce qu’ils apprennent par cœur, mais dont il envie la familiarité avec ces mêmes folios… On saisira l’ironie de la remarque… On pense aussitôt à l’antithèse vivante de ces gens qui ingurgitèrent les pages du Talmud dans leur Afrique du Nord natale, mais sans que cela nourrisse un seul instant leur réflexion : Monsieur Chouchani, tel fut le maître en Talmud de Levinas qui lui voue une éternelle reconnaissance. Il mentionne même la disparition en 1968 de cet homme énigmatique en Amérique du Sud. L’auteur insiste toujours sur la nécessité d’avoir un maître authentique, non pas un simple répétiteur qui restitue les choses telles qu’elles lui furent enseignées mais un esprit fin et pénétrant, capable de retrouver sous des dehors peu engageants, voire repoussants, d’authentiques problématiques philosophiques. On peut parler d’une infrastructure philosophique des discussions talmudiques.

C’est, poursuit Levinas, ce maître authentique (sic) qui vous démontrera que derrière les discussions sur l’œuf pondu un samedi ou un jour de fête (Heinrich Heine s’en était moqué en parlant de l’œuf fatal, das fatale Ei) ou  sur le bœuf furieux, qui provoque des dégâts, se dissimulent d’autres enseignements plus fondamentaux. Mais Levinas souligne toujours que la discussion des problèmes rituels est fort importante pour la continuation du judaïsme.

Cela est particulièrement touchant lorsque Levinas traite de la notion de pardon dans la première lecture talmudique qui est dédiée au traité Yoma fol. 85a. Il note que ce passage place au premier plan le particulier et l’individuel, contrairement à Hegel qui opte pour l’ordre inverse, l’universalité étant pour lui le sceau incontestable de la véridicité . La philosophie ou ce qui se présente comme tel chez les Grecs se présente dans le Talmud sous forme d’adages et d’apologues. Il s’insurge contre les spécialistes qui veulent y voir une littérature d’édification (en allemand Erbauungsliteratur)… Le texte talmudique est, tout au contraire, un combat intellectuel et une ouverture sur les questions les plus banales, avec une attention extrême portée au réel. Le Talmud ne se veut pas dogmatique et espère chez le lecteur  la contradiction, la liberté, l’invention et l’audace.  Et si certaines discussions nous paraissent parfois hermétiques, c’est parce que les sages sont des esprits hypercritiques, ils pensent vite et s’adressent d’abord à leurs pairs qui connaissent la Bible à la perfection. Souvent ils citent des versets bibliques qu’ils mettent en relation avec d’autres sans connexion visible au premier coup d’œil. Nous avons affaire à des sages qui se comprennent à demi-mot et en espèrent autant de tous leurs lecteurs.

Il ne faut pas mêler à la lecture du Talmud une approche qui est celle du philologue et de l’historien, même si, nous nous répétons, nul ne peut se passer des lumières de l’Histoire. Voici, le but dominant de notre exégèse :  les vues universelles qu’il s’agit de dégager du particularisme apparent où nous enferment les données empruntées à ce que, improprement, on appelle l’histoire nationale d’Israël.  Et il ajoute, même si l’humanité, désormais consciente de son unité, se permet de mettre en question, la vocation d’Israël, son universalité concrète.

Certes, le Talmud provient d’une époque lointaine, d’un passé lointain mais non révolu. Levinas divise le passé en deux régions : l’une qui appartient sans conteste à l’histoire et qui ne devient comprise qu’à l’aide de la médiation savante des historiens, et l’autre, plus récente, qui peut et doit nous permettre de comprendre l’actualité que nous vivons. C’est ce que l’on nomme la tradition. Le Talmud, dit Levinas, ne se veut pas un simple prolongement de la Bible, il lui confère une signification rationnelle, comble ses lacunes, réelles ou apparentes et lui permet d’avoir une portée universelle car rationnelle.

Chaque fois qu’il définit l’essence de cette approche talmudique, Levinas, sans le dire clairement, réfute les critiques chrétiennes qui dénonçaient l’asservissement à la lettre. Or, le sens littéral ou obvie dégagé par cette littérature est en réalité une conquête de l’esprit. D’où le titre donné à cet article… Et le sens concret auquel il tient tant et qui lui fut si injustement reproché au fil des siècles, se justifie simplement par son attachement à la vie. Du reste, quand on parle de son abstraction frisant parfois l’hermétisme, on devrait plutôt dire son intellectualisme.

Levinas évoque aussi la polysémie ou le poly sémantisme du texte biblique, réputé être le verbe divin dont l’infinitude de sens ne saurait être limitée à un seul . Il veut dire aussi que jamais le Talmud ne s’affranchit du sens littéral de la Tora. Les sages avaient même édicté un principe herméneutique célèbre : la Tora a soixante-dix aspects ou facettes.  Mais un autre principe avait tout autant de force : aucune référence scripturaire ne doit perdre son sens littéral. Et cette richesse ne porte jamais atteinte à la solidarité du sens littéral et du sens allégorique ou profond. L’un sert de support à l’autre. Ici aussi, on sent une légère polémique contre l’exégèse chrétienne qui sacrifie le sens littéral au profit du sens profond. Durant tout le Moyen Age, les exégètes juifs ont lutté contre cette tendance qui cherchait à vider la religion juive de son contenu positif. L’allégorisme chrétien qui doit tant à Philon d’Alexandrie a retenu l’attention des commentateurs juifs qui, comme Abraham ibn Ezra, l’avaient identifié comme la menace la plus grave planant sur le maintien en vie de la législation biblique à laquelle Levinas a toujours été très attaché. D’où sa constante mention des rites auxquels il attribue un rôle de la plus haute importance.

Levinas achève cette palpitante introduction par un souhait : que l’Université hébraïque de Jérusalem devienne le haut lieu de cette étude du Talmud, de cette proximité à l’esprit multiséculaire d’Israël. Mais donnons lui la parole au terme de cette enquête qui tente si imparfaitement de cerner sa pensée dans ce domaine dont il fut un inlassable pionnier :

Nos leçons, malgré leurs défauts, voudraient dessiner le plan où serait possible une lecture du Talmud qui ne se limiterait ni à la philologie, ni à la piété à l’égard d’un passé «cher mais périmé», ni à l’acte religieux d’adoration ; mais une lecture en quête de problèmes et de vérités et qui – non moins que le retour à une vie politique indépendante en Israël- est nécessaire à un Israël désireux de conserver la conscience de soi dans le monde moderne, mais qui peut hésiter devant ce retour qui se voudrait purement politique.

Il ne faut pas que l’entrée dans la Cité fasse disparaître les Juifs dans la cité de leurs hôtes… Ce que je signalais plus haut par une autre formule : il ne faut pas troquer l’identité juive contre un plat de lentilles……

C’est là  l’essentiel du testament talmudico-philosophique de Levinas. Optons pour une lecture de ce type, car elle met à nu la richesse de ce qui constitue le dépositoire pluriséculaire de l’authentique tradition juive.

Maurice-Ruben HAYOUN

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Une source a confirmé que l’acheteur était Leon Black, un homme d’affaires de New York. Sotheby a déclaré que la vente était un record du monde pour tout article de judaïca, selon le magazine Tablet.

L’édition rare du Talmud de Babylone a été imprimée par Daniel Bomberg au 16ème siècle et a été estimé à environ 5 à 7 Millions de dollars.

Bomberg était la première personne à imprimer l’édition complète du Talmud de Babylone, ce qui rend les manuscrits qu’il a imprimé parmi les plus précieux en langue hébraïque. On estime que seulement 14 exemplaires complets du Talmud imprimés par Bomberg existent dans le monde.

Le Talmud qui s’est vendu à 9,3 millions de dollars était le joyau de la couronne de la vente aux enchères par la Fiducie Bibliothèque Valmadonna, une collection privée importante de manuscrits hébreux, dont le dépositaire est Jack V. Lunzer. La vente a contrarié certains chercheurs, qui prétendaient que la vente violait les dispositions de LUNZER.

Le Forward a rapporté que 12 livres ont été proposés à la vente aux enchères, d’une collection contenant quelque 13.000 livres hébreux rares. Lunzer a envisagé de vendre dans le passé, mais toujours à la condition que la collection soit achetée dans son intégralité, qu’elle reste accessible aux chercheurs, que l’acheteur accepte de ne jamais démenteler la bibliothèque.

Maintenant âgé de 92 ans, Lunzer souffre de démence, et les fiduciaires ont décidé de vendre certains des livres rares et les plus précieux après avoir échoué pendant des années à trouver des acheteurs prêts à payer pour la collection complète.

Les chercheurs qui ont espéraient que la demande de Lunzer de conserver la collection complète et accessible serait respectée, sont outrés. «  » Ce serait une perte terrible pour l’histoire du livre en hébreu que de voir le reste de la collection de livres imprimés dispersés,  a dit « Brad Sabin Hill, conservateur au I. Edward Kiev Judaica Collection à l’Université George Washington, avant la vente. « Je considère que c’est très triste. »

Les fiduciaires, cependant, ont dit qu’il était nécessaire de vendre les livres afin de rendre toute la collection plus abordable.

Selon l’AFP, les 12 articles de la vente aux enchères de Sotheby ont été vendus pour un total de 14,9 millions de dollars, dont 3,6 millions de dollars pour une bible du 12ème siècle.

Ynet