Torah

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La péricope Houkat décrit les lois concernant la vache rousse. Cette loi  (houka חקה)  désigne,dans le langage de la Torah un dogme ou une loi qui dépasse l’entendement humain et qui se place à la limite entre le domaine du naturel et du surnaturel.

En effet, si l’on veut essayer de comprendre cette loi de la vache rousse, on n’y parviendra pas car, comment peut-on saisir le fait que cet animal qui n’a pas été souillé ni « abîmé » qui se trouve pratiquement dans le domaine de la pureté va être sacrifié et brûlé et donc devenir impur et va rendre impurs ceux qui l’ont abattue et brûlée mais dont les cendres mêlées à de l’eau va purifier ceux qui se sont rendus impurs ? Comment est-ce possible ?

Lorsque le veau d’or a été érigé, Moïse l’a brûlé et fondu et réduit en poussière et a mélangé cette poudre a de l’eau et en a fait boire tout le camp d’Israël pour le purifier de cette faute immense. Comment peut-on être purifié d’une faute par les cendres de l’objet-même de la source d’impureté ?

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Comment, la femme du frère est-elle interdite à l’autre frère mais si l’époux décède, la femme devient l’objet d’une mitsva à accomplir. [1]

Le shaâtnez et la loi des mélanges, les dispositions et l’acte concernant le bouc émissaire sont elles aussi des lois qui dépassent l’entendement humain.  C’est pourquoi nous savons que ce genre de loi n’est  pas sujet à discussion car bien des générations de grands maîtres de la Torah ont essayé de trouver des raisons à ces arrêtés sans pouvoir décréter que tout simplement ces lois  ont été décrétées et que l’homme croyant doit y obéir sans tenter d’en saisir le sens.

L’Eternel,  très souvent,  édicte : « soyez saints car Je suis Saint » mais il est aussi question de pureté. Pureté est-elle synonyme de sainteté ? S’agit-il de choses différentes ? En effet : lorsqu’il arrive qu’un Juif qui est doté d’une âme particulière  consomme un aliment non casher, ceci va entacher son âme qui va subir une atteinte. Plus cette atteinte se répètera et elle formera une sorte de carapace (klipa) et, plus cette klipa s’épaissira et plus il sera difficile de la réduire ou de l’annihiler.

Dans l’âme de chaque Juif se trouve une étincelle divine ou, si l’on préfère : une étincelle de Sainteté désignée aussi sous le nom de « bat melekh » (fille du Roi). Virtuellement, cette étincelle est capable de veiller sur l’être humain à condition que cet être humain puisse protéger son âme de toute incursion dans le domaine de l’impureté.

La sainteté de l’âme et la pureté de l’âme sont aussi proches l’une de l’autre que tout aussi différentes l’une de l’autre. Tout autant que le matériel et le spirituel.

Lorsque la mishna utilise la formule de shabbat « lifnéhashemashot » (entre chien et loup) elle désigne un moment où ce n’est déjà plus  un moment profane de la vie de tous les jours sans être tout-à-fait touché par la sainteté du shabbat  quelque chose qui n’est ni profane ni sacré.

C’est un peu ce que le Ari zal définit comme étant « le monde moyen ou intermédiaire »   qui définit le monde  – comme tout un chacun le sait – partagé en 4 éléments   (végétatif, faune, vocal, muet)  et parmi ces quatre catégories, il désigne des catégories intermédiaires comme les coraux qui sont appartiennent à la fois à deux catégories : végétatif et flore   ou le singe qui est entre l’homme et la bête.

Ou bien encore comme la vertèbre de la nuque appelée en hébreu « עצם הלוז » qui ne peut être détruit et à partir duquel se reconstituera l’être humain à la fin des temps et dont la seule nourriture valable est tirée du « motsi » du petit repas de « melavémalka » (raccompagnement de la reine du Shabbat) à la sortie du shabbat à un moment qui n’appartient plus à la spiritualité du shabbat ni à la matérialité de la nouvelle semaine qui se présente.

Cette sidra est également le théâtre de la disparition effective de deux protagonistes : Aharon et Myriam  et de l’annonce de celle de Moïse. Bien qu’à la lecture des versets la mort de Myriam semble tout juste précéder celle d’Aharon, Myriam décéda le 10 Nissan et Aharon le 1er Av et c’est le 7 Adar que Moïse disparut. C’est grâce au mérite de ces trois grandes figures que les Hébreux jouirent de trois grands bienfaits :

MYRIAM : parce qu’elle s’était souciée d’abreuver et de nourrir les bébés hébreux en Egypte que les Hébreux bénéficièrent du puits de Myriam pendant les 40 ans de pérégrinations dans le désert et, à son décès le puits disparut pour réapparaître grâce à la supplication de Moïse.

AHARON : grâce à son mérite, apparurent les colonnes de nuées et de feu qui facilitèrent la traversée du désert pendant 40 ans en offrant  confort et  sécurité. A la mort d’Aharon, les nuées disparurent pour réapparaître ensuite grâce aux suppliques de Moïse.

MOÏSE : La manne qui nourrit pendant 40 ans les Hébreux disparut elle aussi à la mort de Moïse qui précéda de peu l’entrée en Israël.

L’épisode des eaux de Mériba est celui qui signa le fait que ni Aharon ni Moïse ne virent le pays promis à la descendance d’Abraham que du haut de la montagne.

Cette péricope est très dense sur le plan de sa portée spirituelle et sur le plan de la portée mystique. Je souhaite en avoir démêlé les fils le plus clairement possible.

Caroline Elishéva REBOUH

[1] Vers l’an 950 avant l’ère vulgaire.

 

Haphtara Houkat: pêcher par orgueil

Dans cette lecture prophétique, nous nous trouvons à l’époque des Juges[1] où Yftah( en français Jephté le Galaadite) (Juges chapitre XI versets 1 à 33). Jephté est le fils de Galaad de la tribu de Menashé et il naquit d’une femme prostituée dont on ne cite pas le nom dans le livre des juges mais au sujet de laquelle on dit qu’elle était aubergiste. Galaad, le père de Jephté est marié à une autre femme qui a d’autres enfants. Après avoir été chassé de la maison paternelle par ses frères, Yftah succéda au juge Yaïr et devint ainsi le huitième Juge d’Israël.

Se voyant menacés par les Ammonites, les fils de Galaad se rendirent auprès de leur demi-frère pour lui demander d’intercéder ou de les aider à combattre leurs ennemis. Yftah après avoir reproché à ses frères de l’avoir rejeté, accepte la mission à condition toutefois de rester à leur tête et, il  envoya une délégation auprès du roi des Ammonites qui répondit en accusant Israël d’avoir envahi et pris des territoires appartenant aux Ammonites.[2]Yftah lui fit répondre que n’ayant reçu de réponse favorable ni des Moabites, ni des Ammonites ni des Edomites pour traverser leurs territoires, Israël dût faire un détour pour parvenir dans ce pays que D lui a donné. Yftah fit dire au roi des Ammonites que D fit la guerre à Sihon roi des Amoréens  et au roi de Bashan pour que ce peuple puisse parvenir chez lui.

Yftah pria D en lui vouant un sacrifice si D lui accordait la victoire et c’est ce qui se produisit.

Les derniers versets tragiques ne font pas partie de cette Haftara mais tout le monde connaît le drame qui se joue lorsqu’ Yftah voit sortir de sa maison sa seule et unique fille qui n’était pas encore mariée et qu’il pensait devoir sacrifier conformément au vœu qu’il avait émis. L’orgueil de cet homme fut mal placé  étant donné qu’il ne voulut pas, par orgueil  et aussi sans doute par sottise, consulter les Sages qui l’auraient relevé de son vœu car le sacrifice humain n’est pas autorisé. Ceci enseigne qu’il ne doit pas y avoir de sentiment de honte et que l’on doit toujours consulter des Sages avant de prendre une décision très importante qui peut mettre quelqu’un ou quelque chose en péril.

Caroline Elishéva REBOUH

[1] Le Yiboum ou Lévirat consiste au fait que si un homme décède sans avoir eu le temps de procréer, le frère du défunt a le devoir d’épouser sa belle-sœur uniquement dans le but de donner une descendance posthume au mari décédé.

[2 ) Aujourd’hui on accuse encore Israël d’avoir envahi des territoires alors que cela n’est pas vrai : l’histoire se répète sans cesse !!!

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Une fois encore, Moïse se trouve en butte aux exigences et aux murmures du peuple d’Israël, Cette fois-ci, les Hébreux manquent d’eau et ils vont jusqu’à accuser leur chef de les avoir amenés dans le désert pour les faire mourir de soif! Ils auraient préféré, disent-ils, ne pas quitter l’Egypte plutôt que d’en arriver là.

Consulté par Moïse, l’Éternel lui conseille de réunir le peuple autour d’un rocher, de parler ensuite à ce rocher pour qu’il donne son eau et assouvisse la soif des Hébreux et de leurs troupeaux.

Bientôt, tout le peuple se trouve réuni ; mais Moïse, en colère contre les rebelles, au lieu de parler au rocher comme l’Eternel l’a demandé, le frappe à deux reprises et en fait couler de l’eau.

Aussitôt, l’Eternel annonce à Moïse -et aussi à Aaron, qui a assisté son frère -qu’à cause de leur désobéissance à l’ordre divin, ils ne pourront accompagner le peuple dans la Terre promise.

Quelle a été en réalité la faute de Moise et d’Aaron ? Certes, faire jaillir de l’eau d’un rocher en lui parlant constitue un miracle bien plus étonnant que d’obtenir de l’eau en le frappant. Si la pierre inerte obéit à l’ordre de Dieu transmis par Moïse, combien plus l’homme pensant doit-il le faire.

Mais il y a plus. Moïse a eu le tort de se mettre en colère et c’est sa colère qui l’a entraîné à mal agir. Même face à un rocher dur et résistant il faut se garder de frapper pour aboutir à un résultat. Même face à la matière brute l’homme doit rester un homme et utiliser la parole plutôt que les coups, C’est cette leçon qui aurait dû se dégager aux yeux du peuple de la conduite de Moïse si elle avait été conforme à la volonté de D.ieu.

Lorsqu’il nous arrive d’avoir en face de nous un homme inflexible et impitoyable, rude et brutal, il nous faut rester nous-mêmes, conserver notre caractère humain et essayer de le persuader, de l’apitoyer, de l’amadouer, par la parole. Sans jamais utiliser la force, sans jamais nous laisser entraîner à frapper, même si nous croyons arriver ainsi plus vite au même résultat.

Grâce aux mots les plus doux, le roc le plus dur donnera finalement son eau la plus pure.

 

Source

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« Voici la règle (hathora), lorsqu’il se trouve un mort dans une tente (baohel): quiconque entre dans cette tente et tout ce qu’elle renferme sera impur (ytmah) durant sept jours; et tout vase (kéli) qui n’est pas entièrement clos d’un couvercle, sera impur. Quiconque touchera (acher ygâ), en pleine campagne (âl pnéi hassadé), au corps d’un homme tué par le glaive ou mort naturellement ou à un ossement humain ou un sépulcre sera souillé pendant sept jours. Pour purifier l’impur on prendra des cendres provenant de la combustion d’un purificatoire (hah’atat) auxquelles on mêlera de l’eau vive (maym h’aym) dans un vase « (NB, 19, 14 à 16). Bible du Rabbinat.

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A l’évidence et une fois de plus les prescriptions précitées semblent renforcer les stéréotypes les plus ancestraux concernant le ritualisme d’Israël, son attachement à une pureté obsessionnelle et tout extérieure au point de méconnaître la vie de l’esprit et les aspirations spécifiques de l’âme. Il se peut aussi que ces prescriptions n’aient rien à voir avec ces dispositifs névrotiques et qu’au contraire elles soutiennent les exigences de cette vie spirituelle et la vie propre de l’âme déposée en l’Homme par le Créateur.

Car quoi que l’on fasse, et quelles que soient les élancements de notre vie intellectuelle, la mort est un fait et c’est par elle que s’achève, au moins temporellement, toute existence. Sans la dénier, il s’agit de savoir comment éviter qu’elle ne devienne, elle, une obsession au point d’ôter à l’existence présente toute motivation et toute perspective. Comme le dit le Roi agonisant dans la pièce de Ionesco: « Le Roi se meurt »: « A quoi bon naître si ce n’est pour toujours! ».

Mais une hégémonie ne se marque vraiment que dans un lieu clos, lui même sans ouverture et sans environnement. Qu’est ce à cet égard qu’une tente, en hébreu OHeL? Un lieu fermé? Sans doute non. Mais un lieu doté d’une protection contre les intempéries et simultanément d’une ouverture vers la transcendance. Les lettres qui forment le mot OHeL sont les mêmes que celles formant le mot HaEL: la divinité, celle qui promeut la vie puisque ce mot est à son tour formé sur le radical EL qui désigne toujours une direction, un aller- vers, ou une poussée vitale, comme dans ILaN, l’arbre. On sait qu’en hébreu le mot arbre se dit de deux façons; soit ÊTs, qui désigne son arborescence bifurquante, des racines jusqu’à ses ramilles; soit ILaN qui désigne sa croissance verticale.

Si, selon les circonstances, un mort se trouvait dans un lieu marqué par une pareille symbolique, intiment contradictoire, par où se profilerait le risque d’une nouvelle confusion entre la vie et la mort, il faut d’abord et avant tout reconnaître, avec lucidité, ce risque là. La notion d’impureté (au sens biblique de toum’a) en rendra compte. Comme si la mort recélait l’on ne sait quel pouvoir irradiant, quelle contagiosité psychique. Durant sept jours, ayant respiré de cet air là, il faudra alors se déconditionner réellement. Il n’en ira pas autrement si dans les mêmes circonstances l’on se trouvait en contact avec un vase non hermétiquement clos dans lequel cet air mortifère aurait pu s’insinuer et devenir par son usage ultérieur transmetteur de cette confusion morbide.

Et c’est sur ces points précis que le dispositif prophylactique ne se transforme justement pas en dispositif obsessionnel. D’une part l’impurification initiale n’est pas permanente et irréversible: elle dure sept jours, durée homologue à celle de la Création; d’autre part, il n’est question seulement que de vases ou de réceptacles non étanches. Les autres ne sont pas concernés, sous des modalités que l’on explicitera dans la Michna.

Si l’on était porté à assimiler ces prescriptions à une sorte de principe de précaution, l’on doit alors constater que celui-ci ne vire maladivement pas à la phobie. L’indication d’une limite à la limitation elle même est précisément ce qui distingue une règle morale ou juridique d’un conditionnement névrotique. Il n’en va pas autrement en cas de contact en milieu ouvert avec un cadavre ou avec ce qu’il en reste. Le contact (magâ) ne doit pas transformer en inoculation (négâ). Dés lors, les mêmes prescriptions s’avèrent applicables, selon la même intentionnalité.

Confirmant la cohérence de ce dispositif de retour à une vie détachée des fascinations éventuelles de la mort, l’on comprend mieux en quoi consiste la procédure – car c’en est une – de purification. L’on aspergera la personne en cause d’un liquide singulier constitué par les cendres d’un sacrifice nommé h’atat: la faute – ou la transgression: des cendres par nature résiduelles mais mélangées dans de l’eau vive. En réalité l’expression maym h’aym peut s’entendre d’une autre manière encore: le courant de la vie, laquelle finalement doit seule prévaloir.

Raphaël Draï Z’l

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Cette année, la fête de Chavouot commence mardi 30 mai, à la tombée de la nuit (à partir de 21h 25 à Paris) et s’achève jeudi 1er juin2017 à 22h 49

Pour quelle raison la fête de Chavouot porte-t-elle ce nom (littéralement : la fête des semaines) ? Quel rapport entretient-elle avec les semaines de l’année ? Pourquoi est-elle par ailleurs appelée le « יום תורתנו », c’est-à-dire « le jour où la Thora nous a été donnée », mais aussi « חג הביכורים » (la fête des prémices), ou encore «חג הקציר » (la fête de la moisson) ? Quatre appellations qui, à première vue, sont sans rapport les unes avec les autres. Qu’est-ce qui relie en effet la temporalité de la semaine au don de la Thora ? Comment devons-nous comprendre le lien que la Thora entretient avec les prémices ou avec les premières moissons ?

Métaphysique du temps

Comprendre en quoi le temps – exprimé ici dans le cycle des semaines – est intrinsèquement lié au don de la Thora ne peut se faire sans saisir d’abord en quoi les différentes formes de temporalité évoquées par la Thora relèvent d’une perspective existentielle de premier plan.

Certes, bien que le jour par exemple soit communément défini comme ce cycle cosmique de vingt-quatre heures conformément à la rotation de la Terre sur elle-même ; que le mois corresponde au cycle de la circonvolution lunaire autour de la Terre ; ou que l’année ait usuellement pour référence la rotation de la Terre autour du Soleil, toutes ces manières de concevoir le temps prennent dans la Thora une signification originale qui ne sépare pas le cadre matériel (ou naturel) à travers lequel le temps est vécu, de sa dimension profondément spirituelle. Le rationnel dit le monde, le monde physique a un sens.

Comme nous le proclamons quotidiennement, le monde est recrée chaque matin et tous les soirs il est restitué à son Créateur ». Le cycle des jours exprime donc le temps sous la forme de la mort et du renouvellement. Le jour et la nuit sont l’expérience universelle de la naissance et de la mort. Au point que le tsadik est capable de vivre l’aube comme l’irruption même de l’univers. Ainsi en est-il de la prière du matin (cha’harit), celle d’Abraham. Contemporaine de l’apparaître du monde qui nous est offert dans l’orée matinale, à l’image du héssed, de la pure donation. Tandis qu’inversement, le soir, avec la nuit tombante, l’univers retourne à son origine, à son néant…

Le mois est, quant à lui, le temps du renouveau. La lune est comparée au peuple juif, à l’apparition même de ce qui est radicalement nouveau. A l’irruption dans le temps de l’impossible, de l’inattendu et de l’inédit. C’est donc en toute logique que la venue du Messie s’inscrit dans la temporalité des cycles mensuels. Si l’on attend le Machiah, ce n’est pas – comme le pensaient certains philosophes positivistes, parce qu’il serait le produit de l’Histoire. Au contraire ! La Thora pense le Messie comme la déchirure du tissu de l’Histoire, l’irruption d’un nouveau visage de l’être. La fête (moed) en ce sens casse le monde. Avec elle, on revit littéralement le passé.

A la différence du mois (‘hodech du même radical que le mot ‘hidouch – renouveau), l’année juive est appelée chana – un retour sur soi. Elle correspond à l’être des choses naturelles, au rythme du monde tel qu’il est.

Le temps de la semaine

Au cœur de l’année, malgré la loi implacable de sa répétition, la semaine pourtant lui échappe. Et bien qu’il n’ait aucun fondement naturel, puisqu’il est une création propre à la Thora, le cycle des semaines est devenu pourtant une mesure universelle.

Or c’est précisément cette nouvelle conception du temps, l’invention du cycle des semaines, qui constitue la condition sine qua non du don de la Thora. Puisque, pour recevoir la Thora, il est nécessaire de vivre (à travers le décompte de sept fois sept semaines) la temporalité des semaines séparant la sortie d’Egypte à Pessah du don de la Thora au Mont Sinaï. Au point que recevoir la Thora, c’est vivre le temps comme des semaines. Une temporalité qui se dévoile à travers une double perspective.

Le sens de l’Histoire

Tout d’abord, parce que la semaine est dirigée vers un but. Désormais vécu comme l’élaboration du Chabbat, le temps qui la gouverne se dirige vers l’éternité. Un événement qui, tout en se élaborant à travers le temps, n’est pourtant pas inscrit dans la nature. Ainsi, bien que nous soyons dans l’impossibilité d’en reconnaître les signes dans le creux de notre mondanité, vivre le temps de cette manière, c’est avouer que l’Histoire n’est pas anarchique, mais au contraire qu’elle mène quelque part. Que le monde entier, depuis la Création, répond à une intention.

Le ‘Hazon Ich disait en ce sens qu’à la différence du commun des mortels, seul le navi, détenteur de l’inspiration prophétique qui lui permet de comprendre le sens de l’Histoire, est habilité à écrire le livre de l’Histoire.

Recevoir la Thora, ce n’est donc pas seulement recevoir la révélation divine. C’est plus profondément comprendre que l’univers lui-même incarne l’écriture en acte de cette révélation. Saisir que l’univers se déploie pour produire une immense fresque qui ne sera lisible qu’aux temps messianiques, et qu’en attendant, l’Histoire qui se déroule depuis des millénaires est un parchemin que nous ne savons pas lire. Ou plus exactement que, depuis l’extinction de la prophétie, nous ne savons plus lire.

Quel sens en effet devons-nous donner à l’Inquisition, à la Shoah, à l’assimilation, au sionisme, aux différentes guerres qui rythment l’Histoire du peuple juif  ? A la galout, l’exil ?

Vivre ces faits comme de simples faits analytiques laissés à l’appréciation de homme, c’est reconnaître que chacun peut y aller de sa propre opinion. Certains verront par exemple le sionisme comme une normalisation du peuple juif le réduisant à imiter les autres peuples… D’autres, comme le Rav Kook, diront, au contraire, que le sionisme précède nécessairement le Messie… Mais seul le prophète est susceptible de fournir une lecture de l’Histoire qui lui soit intrinsèque et unique. Car l’Histoire, c’est une Thora qui est en train de s’écrire mais qui ne sera révélée qu’à la fin des temps.

En ce sens, le don de la Thora constitue la plus grande prophétie qui soit. Car recevoir la Thora, ce n’est pas seulement recevoir un texte. C’est recevoir le pouvoir de la prophétie, l’espérance de la lecture du sens de l’Histoire.

La Thora incarne le gouvernement (hachga’ha) de D.ieu sur le peuple d’Israël. L’Eternel se révèle à travers l’Histoire du peuple d’Israël depuis Abraham, Its’hak et Yaacov, à travers l’Egypte. Tant et si bien que le peuple juif n’est rien d’autre que le miroir de la Résidence divine (Chékhina). Voilà pourquoi Israël est comparé à la lune. Car, de la même façon que la lune témoigne de la lumière solaire, de même le peuple d’Israël est le reflet de D.ieu dans le monde.

La Thora n’est donc pas la plus haute manifestation culturelle du monde, elle avant tout l’écriture du sens du monde. La Thora c’est le monde entier, le sens même du monde.

Ce qui se joue dans la fête de Chavouot, c’est le sens même de l’Histoire. C’est cela la semaine. Elle dit le sens, la direction des choses.

Le don de la Thora

La deuxième dimension est celle du don de la Thora. Or, il faut recevoir la Thora tous les ans. Il faut littéralement revivre le don de la Thora.

Le Maharal de Prague pose la question suivante : comment se fait il que la Thora parle de choses tout à fait prosaïques, tandis que la philosophie parle de choses autres ?

L’homme est crée à l’image de la Thora et, de la même façon que l’homme a un corps et une âme, la Thora possède un corps et une âme. Quiconque pénètre dans le cœur de la Thora sans passer par la manifestation concrète des mitsvot – par son corps, même la Thora lui échappe.

Il y a trois niveaux dans la Thora, et trois dans l’homme : le sens manifeste (le corps de l’homme et les mitsvot de la Thora) ; le niveau initié où se cache une sagesse très profonde et où l’homme a une âme très haute. C’est le niveau qu’aucun homme ne peut comprendre, de la même manière que chaque homme comporte une part de son âme qui lui reste inaccessible. Ces trois niveaux se trouvent dans la Thora et dans l’homme.

Je n’en vois que deux :

Dans la Thora, le targoum (la traduction du texte écrit en araméen) constitue le niveau manifeste dans la mesure où l’araméen était alors la langue du peuple. Mais d’autres commentateurs pensent au contraire que le araméen représente le plus haut niveau qui soit. En effet, alors que toute langue est synonyme de science, et que toute science barre la route à un accès immédiat à la lumière, l’araméen, lui, n’est pas une langue.
Le Gaon de Vilna l’explique quand il montre que chaque révélation est nécessairement liée à son propre obscurcissement puisque, dit-il, le dévoilement de la vérité masque toujours une vérité plus profonde qu’il est censé exprimer. Pour cette raison le plus haut niveau de la révélation, c’est le targoum qui, à la différence de la langue et de la culture masquant l’irruption de l’infini dans ce monde, ne relève pas d’une logique du sens proprement dite…

Le Maharal de Prague commente ainsi ce passage du Talmud (Traité Nida, p.30b) qui décrit la position de l’embryon dans le ventre de sa mère. Le texte dit de lui qu’il connaît alors toute la Thora, qu’une bougie, posée sur son front, illumine pour lui le monde. Il n’y a besoin d’aucun savoir pour connaître. Alors qu’il est éjecté de la matrice et qu’il surgit à l’existence un ange lui donne un léger coup sur la bouche afin qu’il oublie toute la Thora. Or, le Maharal explique que si on lui frappe sur la bouche précisément, c’est dans la mesure où la parole est le moteur par lequel l’enfant oublie la Thora. En effet, dès que l’enfant naît, il accède au monde de la parole. Certes, il ne parle pas encore, mais cette parole structure déjà son intelligence. Elle constitue en ce sens à la fois l’extraordinaire éveil des forces intellectuelles, mais en même temps une fermeture à la transcendance. La parole est ainsi double : elle est simultanément fermeture et ouverture à la lumière. Accéder à la parole, c’est pénétrer dans un système signifié/signifiant. C’est se soumettre à la science. En ce sens, la parole structurante inscrit une brèche au sein de l’être.

Pour le Gaon de Vilna, il est nécessaire de passer par le système du savoir pour arriver à la דבקות (l’attachement à la transcendance). Mais le Baal Chem Tov pensait à l’inverse que n’importe quel Juif, même s’il ne connaît pas la Torah, peut avoir un rapport direct avec D.ieu. Ces deux visées sont complémentaires. Elles expriment le lien d’essence qui unit le Juif à la Torah.

Ainsi, accepter la Thora dans les trois dimensions que nous avons évoquées, cela signifie :

Accepter la Thora en tant qu’elle constitue le sens manifeste. Donc être tout à fait concret. Ne pas voler, ne pas dire de la médisance (lachone hara), ne pas faire du mal à son prochain… Le sens manifeste dira-t-on ne concerne que les gens simples. D’une certaine manière, peut-être. Mais il oblige. Et en ce sens, tandis que l’intellectuel ne franchit pas les limites de son ego – tributaire qu’il est de son propre orgueil, il est incapable de se soumettre à la Loi –, l’homme juif le plus simple soit-il se respecter en tant que corps. Il sait exister en tant que personnalité du corps.

Etudier, chacun à son niveau, et comprendre la grandeur de la Thora. C’est le sens initié. Celui-là sait s’assumer comme un individu auquel est attaché un destin fort. Il n’est pas dépendant des traumatismes de l’enfance.

Se relier à l’infini, car ce travail relève de quelque chose qui me dépasse. A l’image des couronnes des lettres de la Thora que Rabbi Akiva a interprétées et qui sont comme autant de ponts entre l’infini et le fini, il faut que pendant son étude l’homme comprenne qu’il y a toujours plus. Qu’étudier donne à comprendre encore plus.

Il en est de même pour l’homme. Lors d’une psychanalyse on se reconstruit certes, on s’arrache aux traumatismes. Mais les psychanalystes sont secs, ils ne sont plus que leur propre bien être. Ont-ils réussi à s’arracher aux traumatismes que cette construction a aussitôt perdu de sa fragilité. A l’inverse, celui qui étudie doit garder cette fragilité et ne jamais oublier qu’il est toujours devant l’infini.

La transcendance au sein de la matière

La fête de Chavouot s’appelle חג הביכורים car donner les prémices, les premiers fruits, c’est ramener l’essence et l’origine à D.ieu. Ne pas se construire pour soi mais se construire dans cette alliance avec D.ieu.

Alors que les nourritures peuvent être vécues juste comme de simples nourritures grâce auxquelles je comble un besoin, un manque, en recevant la Thora, la nourriture peut inversement constituer une véritable ouverture au sens. En français comme en hébreu, le sens peut renvoyer aux sens sensoriels comme aux significations. Ainsi, la première fois que l’homme accède à la connaissance, c’est lorsqu’il mange du blé. Le Talmud enseigne même que l’arbre de la connaissance c’était le blé. Or, ce qui différencie l’homme de l’animal, c’est bien là au cœur de son expérience sensorielle, car la possibilité de jouir pour l’homme sous entend déjà une ouverture vers la transcendance. A telle enseigne que l’homme a été crée afin de jouir de la présence divine. Ce qui signifierait que la finalité de la création est la jouissance du fruit divin comme si déjà le plus haut et le plus bas étaient unies, dans la jouissance la plus basse et la plus immédiate.

Le tsaddik comprend en ce sens que la jouissance c’est l’ouverture sur le sens. Quand je prends du plaisir en mangeant, quand je vois un beau paysage, ce goût peut me révéler autre chose, une différence à moi-même. Le goût, pourrait-on dire, c’est l’expérience d’un ailleurs. Ainsi, la fête de Chavouot en tant qu’elle exprime le don radical, montre en même temps en quoi la Thora relève d’un ailleurs radical. Recevoir la Thora c’est donc être capable face à n’importe quel phénomène physique source d’une jouissance quelconque de considérer cette jouissance comme un don de l’ailleurs. Car le goût n’est pas en moi. Il me révèle au contraire une différence à moi-même qui m’ouvre vers un autre savoir.

Avec Chavouot, le corps advient à la conscience de D.ieu. Cette fête nous enseigne comment nous devons recevoir la lumière de l’extérieur dans les actes physiques, en mangeant par exemple. Tandis que l’âme reçoit la Thora divine pour ainsi dire de manière directe, l’esprit la reçoit à un niveau inférieur, à travers les mitsvot. Quant à la question de savoir comment le corps reçoit-il quelque chose de D.ieu, la réponse se trouve dans les nourritures elles-mêmes, celles-ci étant le symptôme d’un ailleurs qui passe précisément par le goût, par l’expérience sensorielle.

C’est en ce sens que nous devons comprendre la malédiction du serpent. Après la faute, il sera démuni de toute appréhension gustative. Tout ce qu’il mangera ne sera plus désormais que de l’ordre de l’utilitaire. De la même manière, quiconque ne mange que pour se nourrir seulement est identifiable au serpent. Sans rapport au goût, une telle personne a perdu toute notion de jouissance.

Elle jouit à l’intérieur d’un circuit fermé, recroquevillée sur elle-même, sans que son expérience sensorielle du monde n’ait plus aucune valeur. Pourtant, malgré cet enfermement sur soi du jouir primordial, ce type d’individu est habité d’une puissante volonté (ici le יצר הרע) de récupérer la jouissance pour soi. C’est ce qui différencie le plaisir (תענוג) tourné vers la recherche du sens, de la luxure (תעבה) toute entière tournée vers soi même et qui, utilisant le goût pour s’isoler du monde, désire exister seule. Inversement, le עונג vient de גינה – le jardin du sens, car le goût doit conduire au Jardin d’Eden. Lorsque le plaisir s’inscrit dans un mouvement d’attachement (דבקות) avec D.ieu, le monde physique constitue alors une véritable ouverture à la spiritualité.

Par le Rav Raphaël Sadin

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Lag Ba’omer : joie de l’attente du don et prix de la liberté

 

Lag Ba’omer (hébreu : ל »ג בעומר « trente-trois jours dans l’omer») ou la’omer (hébreu : ל »ג לעומר « trente-troisième jour de l’omer ») est une fête juive d’institution rabbinique.

Elle est fortement liée à Rabbi Shimon bar Yohaï, légendaire auteur du Zohar, tandis que le sionisme y célèbre la vaillance de Shimon bar Kokhba.

Elle a lieu le 18 Iyyar, en Israël comme en diaspora, donnant lieu à des feux de joie et, pour certains, à des pèlerinages sur les tombes des justes.

Lag BaOmer, le 33ème jour du compte du Omer, cette année le dimanche 14 mai 2017 – est un jour de fête, traditionnellement célébré par des sorties (lors desquelles les enfants jouent à tirer à l’arc), des feux de joie, et d’autres réjouissances. Des milliers de Juifs se rendent à Mérone, dans le Nord d’Israël auprès du tombeau du grand sage et mystique Rabbi Chimon bar Yo’haï dont ce jour est la Hiloula (l’anniversaire de son décès).

Rabbi Chimon bar Yo’haï, qui vécut au 2ème siècle de l’ère commune, fut le premier à enseigner publiquement la dimension mystique de la Torah connue sous le nom de Kabbalah Il fut l’auteur de l’œuvre de base de la Kabbalah, le Zohar. Le jour de son départ de ce monde, Rabbi Chimon demanda à ses disciples de considérer cette date comme  » le jour de ma joie ».

Les maîtres hassidiques expliquent que le dernier jour de la vie terrestre d’un Juste, « toutes ses actions, ses enseignement et son service de D.ieu » atteignent leur point culminant et le zénith de leur impact sur nos vies. Ainsi, nous célébrons à chaque Lag BaOmer la vie de Rabbi Chimon et la révélation de l’âme ésotérique de la Torah.

Lag BaOmer commémore un autre joyeux événement : le Talmud relate que, dans les semaines entre Pessa’h et Chavouot, une épidémie frappa les disciples du grand sage Rabbi Akiva « parce qu’ils ne se comportaient pas avec respect les uns envers les autres » ; Ces semaines sont donc considérées comme une période de deuil, ce qui implique que certaines formes de réjouissances y sont interdites par la loi et la tradition. Le jour de Lag BaOmer, l’épidémie cessa. Ainsi, ce jour porte également le thème de Ahavat Israël, le devoir d’aimer et de respecter son prochain.

L’histoire relatée concernant les élèves de Rabbi Akiba contient une leçon pour chacun de nous, et particulièrement pour les élèves des écoles, garçons et filles.

Le Talmud atteste que c’étaient des « disciples de Rabbi Akiba » ; on peut donc en conclure sans doute possible qu’ils étaient dignes de ce titre. Ce qui veut dire qu’ils se consacraient à la Torah et aux Mitsvot avec dévotion, diligence et messirouth néfech (don total de soi), comme il leur avait été enseigné.

Il en découle que leur manque de respect l’un envers l’autre devait avoir des raisons qui, loin d’être futiles, correspondaient au niveau spirituel élevé propre à des « disciples de Rabbi Akiba ».

L’explication de leur conduite se trouve dans les dits de nos Sages, bénie soit leur mémoire, à savoir que généralement, les humains ont chacun un esprit différent, de même qu’une conception différente des choses. Chaque individu a donc une manière particulière de servir D.ieu, d’étudier la Torah et d’observer les Mitsvot avec hiddour (soin et embellissement). Par exemple, l’un pourrait le faire essentiellement par amour pour D.ieu, un autre par crainte du Créateur, un autre encore par obéissance et soumission à la Volonté Divine, et ainsi de suite, bien qu’en pratique tous observent pleinement et scrupuleusement la Torah et les Mitsvot dans la vie quotidienne.

Ensuite, étant des disciples de Rabbi Akiba, ils étaient assurément des « hommes de vérité », qui servaient D.ieu avec une sincérité et une dévotion extrêmes, et dont tout leur être était imprégné. Aussi chacun d’eux avait certainement la conviction que sa conception personnelle était la bonne et que celui qui n’avait pas atteint leur niveau manquait de perfection.

De plus, étant des disciples de Rabbi Akiba, qui enseignait : « Tu aimeras ton frère juif comme toi-même – c’est le grand principe de la Torah », il ne leur suffisait pas de monter d’un niveau à l’autre dans leur manière personnelle, de servir D.ieu; désireux aussi de partager ce progrès avec leurs compagnons, ils s’employaient à les persuader de les suivre. Mais devant la résistance de ces derniers, ils perdaient pour eux le respect auquel on s’attendrait de la part des disciples de Rabbi Akiba.

À la lumière de ce qui précède, nous pouvons voir que l’histoire de Lag BaOmer dans le Talmud enseigne l’attitude adéquate que chacun de nous doit avoir. Cet enseignement est multiple :

  1. a) La prière, l’étude de la Torah et l’observance des Mitsvot – aussi bien celles qui lient l’homme à l’homme que celles qui lient l’homme à D.ieu – doivent être accomplies parfaitement, dans un état d’inspiration et d’entrain véritables afin qu’en soit imprégné tout l’homme et jusqu’à son comportement dans la vie quotidienne.
  2. b) Le premier point comprend, bien entendu, la très importante Mitsva prescrivant d’aimer son prochain comme soi-même, laquelle doit être observée également avec une énergie extrême et la plus grande efficacité.
  3. c) Outre les deux premiers points, nous devons considérer avec beaucoup de bonté et de respect tout Juif complètement engagé dans la Torah et les Mitsvot, mais dont la conception du service divin diffère de la nôtre, qu’elle soit basée sur l’amour, ou le respect, etc.

Une prescription supplémentaire découlant des précédentes : si nous rencontrons un Juif qui n’a pas encore atteint le niveau adéquat dans le judaïsme, nos rapports avec lui doivent néanmoins être empreints de respect et d’affection, conformément aux enseignements de nos Sages qui disent : « Porte sur ton prochain un jugement favorable ». Il importe de garder présent à l’esprit que l’homme dont le judaïsme n’est pas parfait pourrait n’en être pas responsable, pour la raison qu’il n’a peut-être pas reçu une éducation juive suffisante. En pareil cas, nous devons, au contraire, compatir à une telle situation, et déployer tous nos efforts en vue de l’aider à réduire la distance qui le sépare d’un judaïsme parfait ; et aussi le faire avec amour et respect, et d’une manière qui soit aisée et agréable.

Nous retenons également que le libre-arbitre, si cher au judaïsme, doit s’allier à tolérance, respect d’autrui, force, conviction tout en préservant une liberté d’analyse, de jugement dans une harmonie d’échanges de points de vue.

Que le grand Rabbi Chimone bar Yo’haï, qui considérait Lag BaOmer comme son jour de joie personnelle, soit un exemple qui nous inspire tous. Car il a dit qu’il était prêt à faire don de tous ses mérites pour sauver du jugement le monde entier (Souccah 45b). En d’autres termes, il était prêt à faire le don total de soi-même pour une personne sans mérites personnels qu’il n’aurait jamais rencontrée, et qui pourrait se trouver à l’autre bout du monde. Combien plus, dès lors, devrait-on être prêt à faire ce don au profit des êtres proches et chers, et de tous les amis.

Puisse D.ieu accorder Sa bénédiction à chacun de nous, au sein de tout le peuple d’Israël, afin que nous puissions vivre et agir en accord avec l’esprit de Lag BaOmer, comme nous l’avons expliqué plus haut ; que nous puissions le faire avec le maximum d’Ahavat Yisrael, dans la joie et l’allégresse du cœur; que nous allions acquérant de plus en plus de force dans toutes nos entreprises; et ce, dans le but de hâter la réalisation des paroles divines : «Je briserai les barres de votre joug (l’exil) et Je vous ferais marcher la tête haute », dans l’accomplissement de la véritable, la complète Guéoulah, par l’intermédiaire de notre Juste Machia’h.

(Adapté de Likoutei Si’hot vol. 2 p. 341-344)

Recueil : Florence Cherki

Sources :

http://www.fr.chabad.org/library/article_cdo/aid/885851/jewish/La-fte.htm

http://www.fr.chabad.org/library/article_cdo/aid/2580146/jewish/Ce-que-Lag-BaOmer-nous-apprend.htm

http://fr.wikipedia.org/wiki/Lag_Ba%27omer

http://www.lamed.fr/index.php?id=1&art=855

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Peut-on utiliser pendant Pessah les ustensiles en argent, comme le verre à Kiddouch par exemple, alors qu’on les utilise toute l’année?

Tous les ustensiles que l’on utilise à froid, c’est-à-dire, que l’on utilise uniquement pour des aliments froids, peuvent être utilisés  pendant Pessah. Il est suffisant de les frotter correctement au préalable. Cette autorisation a pour raison le fait que les aliments froids ne sont pas absorbés dans les parois de l’ustensile, il n’y a donc pas à craindre qu’ils rejettent leurs goûts dans la nourriture.

A partir de là, si l’on doit débattre au sujet des ustensiles en argent, il est avant tout évident que l’usage est de les utiliser uniquement à froid, comme pour le verre de Kiddouch, ou des plats ou autre … dans lesquels on n’a absolument pas l’usage d’y placer un aliment chaud. Par conséquent, il est suffisant de les nettoyer correctement (3 fois à l’eau), et il sera permis de les utiliser pendant Pessah, même pour les Matsot du Séder.

Cependant, le Mordéh’i (Rabbénou Mordéh’aï Bar Hillel qui fait partie de nos maîtres les Richonim (1) et qui fut assassiné à Nuremberg il y a environ 700 ans en sanctifiant le nom d’Hachem) écrit (dans son commentaire sur Péssah’im chap.2 sect.574) :

« Des verres en argent, il est à craindre que l’on y ait parfois introduit du vin et des aromes à proximité du feu, et de ce fait, il faut les Cachériser par immersion dans un ustensile d’eau bouillante sur le feu »

Cela signifie que puisqu’il est probable que l’on ait placé un aliment Hamets chaud dans les ustensiles en argent, on est donc tenu de les immerger dans un ustensile d’eau bouillante se trouvant encore sur le feu (Hagala).

Mais le Rachba (2) (vol1 chap 372) écrit au sujet d’ustensiles que l’on utilise constamment à froid, et dans lesquels on place « parfois » du pain chaud, il est suffisant de les nettoyer uniquement, et il sera permis de les utiliser pendant Péssah. Il n’est pas nécessaire de les immerger dans l’eau bouillante de la Hagala, car pour tout ustensile nous nous fions au principe d’ «utilisation majeure ».

Cela signifie que si l’on utilise en général l’ustensile à froid, même s’il est arrivé de façon exceptionnelle de l’utiliser à chaud, il est suffisant de nettoyer cet ustensile, et il n’est pas à craindre que l’ustensile ait absorbé une fois du Hamets.

Le Gaon Rabbénou Ménah’em ‘Azarya de PANO (dans son Chou’t chap.96) tranche lui aussi selon les propos du Rachba selon lesquels tout ustensile dont l’usage est à froid, même s’il est arrivé exceptionnellement que cet ustensile ait absorbé du Hamets, il n’est pas nécessaire de l’immerger dans l’eau bouillante de la Hagala, puisque pour tout ustensile nous nous fions à son utilisation majeure.

Cependant, le Gaon Rabbi Yossef Haïm Zonnefeld ztsl objecte sur les propos du Rachba en disant : Comment pouvons-nous dire que nous nous fions à l’ utilisation majeure d’un ustensile ? N’est-il pas suffisant que cet ustensile ait absorbé ne serait-ce qu’une seule fois du Hamets qu’il rejettera lors de la prochaine utilisation pendant Péssah ?! Quelle logique y a-t-il dans le raisonnement du Rachba selon lequel nous nous fions à l’ utilisation majeure de l’ustensile ?

Le Rav Ovadia Yossef ztsl explique que puisque tous les propos du Rachba ne concernent qu’un ustensile sur lequel se sont écoulés 24 heures depuis sa dernière utilisation à chaud (comme l’écrit explicitement Rabbénou Ménah’em ‘Azarya de PANO sur les propos du Rachba), selon la Torah cet ustensile n’est concerné par aucun interdit d’utilisation, car au-delà de 24 heures le goût Hamets absorbé dans les parois de l’ustensile se détériore totalement (Ta’am Pagoum). Ce n’est que selon nos maitres qu’un tel ustensile reste interdit à l’utilisation même au-delà de 24 heures depuis sa dernière utilisation à chaud. Ces mêmes maitres interdisant l’utilisation d’un ustensile ayant absorbé un interdit alimentaire, même au-delà de 24 heures après cette absorption, autorisent et tranchent que l’on doit toujours se fier à l’ utilisation majeure d’un ustensile.

En conclusion : Tout ustensile dont l’utilisation se fait à froid, comme des ustensiles en argent par exemple, peut être utilisé pendant Péssah après avoir été lavé et nettoyé correctement. Même s’il est à craindre de l’avoir utilisé parfois avec du Hamets chaud, ceci ne représente rien, et il est permis de l’utiliser pendant Péssah. (H’azon Ovadia-Péssah’ nouvelle édition page 148)

Notes :

Source : halachayomit.co.il

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Voici en substance ce qu’écrit le Yalqout Chimoni (Esther, chapitre 7, paragraphe 1058), à propos des mots : « L’homme adversaire et ennemi, ce méchant Haman » (Esther 7, 6) : « La colère du roi éclata, et elle fut attisée par le Satan. Il descendit dans le jardin du palais, dans lequel les fils de Haman étaient occupés à couper des arbres, ce qui accrut d’autant plus son courroux? »…

Et à propos des mots : « Et le roi se leva, dans sa fureur, du festin » ( Ibid. 7, 6), il est écrit dans ce même Midrach :
« [Lorsque le roi fut descendu dans le jardin du palais], il rencontra des anges à l’apparence humaine qui y déracinaient des arbres. Il leur demanda : ?Que faites-vous ?? Ils répondirent : ?Nous agissons sur l’ordre de Haman !? Il remonta alors dans la chambre du festin, où il vit Haman tombé sur le divan sur lequel était Esther.
Pourquoi est-il écrit : nofèl (en train de tomber), alors qu’il aurait fallu écrire : nafal (il était tombé?) ? Rabbi Elazar a enseigné : Cela nous apprend qu’un ange est venu et qu’il l’a fait tomber sur Esther? »
Selon une autre version ( Midrach rabba Esther 10, 9), c’est l’ange Mikhael qui a commencé de couper les arbres du palais royal afin d’intensifier la colère du roi Assuérus, et c’est le même ange Mikhael qui a poussé Haman sur Esther.
Contrairement à ce que semble suggérer la question posée, il ne résulte nullement de ces Midrachim que le roi Assuérus a été indifférent à ce que lui avait dit Esther.
Il serait plus exact de dire que Hachem a « mis les bouchées doubles », si l’on peut dire, pour que cette scène s’achevât par une « happy end » : la pendaison de Haman.
Le dernier « coup de pouce » divin a été l’intervention de Harvona, l’un des « eunuques » (Esther 7, 9). Le même Midrach Yalqout Chimoni nous apprend qu’il faisait partie des ennemis des Juifs, mais que le Saint béni soit-Il a suscité le prophète Elie, à qui Il a donné l’apparence physique de cet « eunuque » en le chargeant d’annoncer au roi qu’une potence avait été préparée par Haman pour Mardochée.

Par Jacques Kohn – Source Chiourim

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Si Pourim est, dans notre esprit, une fête joyeuse, animée, familière, elle n’en reste pas moins riche en enseignements. On y apprend, entre autres, comment, en reconnaissant ses fautes et en modifiant sa conduite, le peuple juif a su transformer le cours de son histoire et inverser le «sort» qui lui était réservé. Au-delà du récit, nous nous contenterons de rappeler, ci-dessous, les commandements à accomplir durant cette fête.
La fête de Pourim qui tombe le 14 Adar est précédée d’un jeûne. A la suite de celui-ci nous procédons à la lecture de la Méguila.
Nous jeûnons, ce jour-là, en souvenir du jeûne observé par nos ancêtres qui, à l’initiative d’Esther, se sont rassemblés pour se défendre et ont jeûné trois jours afin que D.ieu leur vienne en aide. Lors de la prière, on dira «Anénou» dans la Amida, on lira la Thora comme à chaque jeûne public et on dira «Tahanoun» à Minha.

L’usage s’est répandu de donner à Pourim, en principe à l’office de Minha qui précède la lecture de la méguila, un 1/2 shekel pour les pauvres, en souvenir du 1/2 shekel payé par nos ancêtres à l’époque du Temple pour l’institution des sacrifices. Cette année, le jeudi 17 mars.
On donnera trois fois la moitié de l’unité monétaire du lieu où l’on habite car le terme Terouma (prélèvement) concernant le 1/2 shekel est répété trois fois dans la paracha Chekalim. C’est-à-dire, trois pièces de 0,50 centimes d’Euro, et non une pièce de 1 euros et une autre de 0,50.
Le père pourra donner pour chacun de ses garçons l’équivalent d’un 1/2 shekel jusqu’à sa majorité. Ce don du 1/2 shekel ne dispense pas de la mitzva de la Tsédaka envers les pauvres si importante à Pourim.

Les mitzvoth de Pourim
Ce sont les quatre mitzvoth évoquées dans la méguila et qui ont été adoptées par le Sanhédrin de l’époque.
1) lecture de la méguila
2) envoi de présents comestibles (Michloah manot)
3) don aux pauvres (Matanot laévyonime)
4) festin (Michté)

 

 La lecture de la méguila

 

Chaque homme ou femme a l’obligation d’écouter la lecture de la méguila la veille au soir et le matin de Pourim. De plus, nous devons habituer les enfants mineurs à écouter cette lecture.
Le soir, on attendra l’apparition des étoiles, après chabbat, pour commencer cette lecture, mais toute la nuit est autorisée. Le matin, on attendra le lever du soleil, en principe il sera permis de le faire à partir de l’aube. C’est de préférence à la synagogue que l’on écoutera la lecture de la méguila en présence d’une nombreuse assemblée.
A défaut, on tâchera de l’écouter en présence d’un minian (10 hommes) autrement on le fera seul. L’écoute de la méguila sera prioritaire à toute autre mitzva (à une exception près : l’enterrement d’un mort abandonné en plein champ).
Pour accomplir son devoir, on devra écouter la méguila dans sa totalité, sans en perdre un seul mot. Si l’on arrive en retard à la synagogue et que la lecture a déjà commencé, on n’aura pas accompli la mitzva. Même si l’on a raté que quelques versets du début, il faudra assister à une autre lecture complète. L’officiant a l’obligation de lire dans une méguila conforme, écrite à la main sur un parchemin.
Il le déroulera, les feuillets étant rangés les uns sur les autres, comme s’il s’agissait d’une lettre car la méguila est appelée «lettre de Pourim».
Les quatre versets de la méguila marquant notre libération seront dits à voix haute par l’assistance et repris par le lecteur. Le nom des 10 fils d’Haman précédé par les mots «500 hommes» sera prononcé en un seul souffle car tous ont été tués comme un seul homme. Quand le lecteur dira «en cette nuit le sommeil du Roi fut agité», il élèvera la voix car là commence l’essentiel du miracle.
Quand il lira «cette lettre», il agitera la méguila. Celui qui lit la méguila prononcera trois bénédictions avant la lecture : Al mikra méguila, Chéassa nissim et – Chéhé’héyanou. Une fois la lecture achevée et la méguila refermée il récitera les bénédictions finales, mais qu’en présence d’un miniane. Le matin, il prononcera les mêmes bénédictions.
Il dira ces bénédictions à l’intention de «toute» l’assemblée qui répondra «Amen» sans l’interrompre par «Baroukh hou ouvaroukh chémo», acceptant ainsi d’être associée aux bénédictions.
Il est une coutume d’agiter des crécelles à chaque fois que le nom d’Haman est prononcé. Le lecteur attendra le retour du silence pour continuer sa lecture afin qu’aucun mot n’échappe à ceux qui écoutent.
Envoi de présents comestibles (Michloah manot)
Chacun est tenu d’envoyer au moins « deux cadeaux à une personne», car il est écrit : « Envoyez des cadeaux, chacun à son prochain» mais l’envoi n’est pas limitatif. Sont appelés cadeaux des présents pouvant être consommés tels quels, sans préparation et comprenant au moins deux aliments différents : gâteaux, fruits, mets, etc.).
De plus chacun, même pauvre, est tenu de donner au moins deux cadeaux à deux pauvres, c’est-à-dire au moins un cadeau à chacun car il est écrit : «Et des cadeaux pour les pauvres».
Les femmes sont tenues aux mêmes règles, mais elles enverront leurs cadeaux à d’autres femmes et donneront au pauvre quel qu’il soit. Il est bon qu’elles se chargent elles-mêmes de ces mitsvoth. Cette mitsvah sera à accomplir durant la journée de dimanche 20 mars.
Don aux pauvres (Matanot laévyonim ou laaniyim)
Pour accomplir à la lettre cette mitsvah, on devra donner à deux pauvres différents des dons, de préférence en argent, afin qu’ils puissent en profiter le même jour. Le montant de ceux-ci doit être l’équivalent au minimum d’un repas.

Le festin (Michté)

C’est dans l’après-midi de dimanche 20 mars que l’on participera à un festin particulier. On s’efforcera de le faire durer aussi longtemps que possible, certains décisionnaires conseillant même de le terminer après la tombée de la nuit. A titre exceptionnel on pourra boire du vin plus que de coutume.

Source Chiourim

Pourim raconté par la petite Sarah de 4 ans

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Au menu : poulet ou coquelet rôtis, bouillon de poule pour certains, minina ou méguina qui n’est autre qu’une grosse omelette, pâtisseries et pièce montée avec ses choux à la crème caramélisés…Mais connaissons-nous réellement l’origine de cette célébration et n’est-elle propre qu’aux seuls juifs d’une région géographique en particulier ?

Afin de répondre à ces questions, voyons ensemble quelques points importants constituant l’historique de cette coutume :

L’origine la plus connue de cette coutume est l’histoire d’une grave épidémie de jaunisse, ayant sévi en Tunisie et à ses frontières au début du 19 ème siècle qui aurait infecté les petits garçons mettant leurs jours en danger.
Rabbi Itst’hak Haï Taïeb lo met (1743-1837 de l’ère vulgaire), pour contrecarrer la pandémie, demanda de faire boire aux enfants des bouillons de pigeons et de placer un pigeon vivant sur le ventre des enfants malades.
Par ce dernier procédé, la jaunisse fut transmise du foie des enfants vers celui des pigeons qui moururent à la place des chérubins. La contagion aurait été éradiquée veille de shabbat Yitro…
Depuis, chaque année, en signe de reconnaissance, les juifs de Tunisie et certains constantinois ont eu pour coutume de célébrer ce miracle en dressant une belle table (séoudat odaa ou odaya) à cette occasion, dégustant bouillons et rôtis de pigeons, pâtisseries (yoyo) minina et pièce montée…
De nos jours, les pigeons étant malades, ils ont été remplacés par les poulets.
Cependant, aucune trace écrite de cette histoire n’a été rapportée par les Rabbanim de l’époque, cependant, selon les historiens, il subsisterait plusieurs traces de l’existence durant cette période d’épidémies de diphtérie avec croup et jaunisse mais sans en faire le détail exact.
La transmission orale cependant rapporterait aux noms de grands maîtres que l’événement eût bien lieu mais que le Rav Its’hak Haï Taïeb lo met, par pudeur, refusa à ce qu’on le mette à l’écrit pour ne point dévoiler au grand public qu’il fut méritant du dévoilement d’Eliaou hanavi…
L’ensemble des maîtres connaissant la grandeur et les mérites de ce grand Tsadik n’osèrent guère contredire le Rav sur ce point et ainsi éludèrent cet événement dans leurs ouvrages.
Tous rapportèrent toutefois que ce fut par le mérite du don de la Torah et de la tradition du repas de Yitro (en réalité bien antérieure à l’apparition de l’épidémie) que le miracle eut lieu (cf introduction du livre Aroukh Hashoulkhane, du cousin de Rabbi Its’hak Haï Taïeb lo met, le Rav Its’hak Taïeb zatsal, Grand Rabbin de Tunisie de l’époque, Editions Eliezer Sadoune de Livourne)…
Cette coutume serait en réalité plus ancienne que l’on ne le pense et même mystérieusement répandue dans certains milieux hassidiques….
Il nous faut élucider ce dernier point : certains hassidim tels que les vieilles familles Loubavitch d’origines ashkénazes ou encore les hassidei Belz, Vijznits et autres, tous ashkénazes et sfard (et non séfarades) ont pour habitude de célébrer le vendredi matin la séoudat Yitro la nommant le repas de remerciement pour le don de la Torah et fête des garçons !

Seraient-ils Tunisiens ou auraient-ils des origines Tunisiennes ?

Point du tout, il est rapporté dans le midrash qu’après le don de la Torah, Yitro arriva avec la femme et les enfants de Moshé, un grand repas fut dressé le jeudi soir dès son arrivée jusqu’au petit matin, pour célébrer le don de la Torah par Yitro déjà converti au judaïsme.
Tous les hommes furent conviés, Yitro expliqua à Moshé l’importance de déléguer les responsabilités à des juges de 1000, de 100 et de 10 et aux hommes, l’importance de l’étude de la Torah et de sa compréhension ! (cf midrash rabba et Chemot 18, 21).
C’est de là que provient réellement l’origine de la tradition du repas de Yitro et de la fête des garçons, en rappelant que ce festin est l’une des raisons du nom de la paracha Yitro traitant du don de la Torah et des dix commandements. La séouda dressée par Yitro prouvant son amour pour l’Eternel et la Torah !
Le Maharsha, grand commentateur ashkénaze de la guémara, nous rapporte dans le traité méguila qu’il sera bon la semaine de Yitro, le jeudi soir ou vendredi matin, de partager un grand repas afin de remercier l’Eternel pour le don de la Torah en expliquant aux garçons l’importance de l’étude de la Torah dont ils ont l’obligation.
Une étude qui assurera la pérennité de leur judaïsme et de leur foi en D-ieu sur le modèle de la séouda dressée par Yitro au Mont Sinaï avec Moshé et les sages d’Israël…
Certains commentateurs rapportent qu’en souvenir de cette séouda, il sera bon de consommer de la volaille en souvenir du miracle des pigeons, venus manger la manne déposée durant shabbat à l’extérieur du camp par les mécréants Datane et Aviram cherchant à mettre à l’épreuve la grandeur de l’Eternel et les enseignements de Moshé…

La symbolique autour du repas :

– Dégustation de bouillon ou rôti de vollaille en souvenir de l’épisode de la manne et des oiseaux ainsi que du traitement mis en place par Rabbi Its’hak Haï Taïeb lo met contre la pandémie.
– Il est notoire que la Minina ou Méguina ainsi que les yoyos et pâtisseries, dégustés à toutes les occasions chez les juifs d’Afrique du Nord, sont préparés en souvenir du sacrifice Minha fait en signe de remerciement à l’eternel. Une offrande composée de farine, d’huile et d’œufs constituait ainsi une omelette ou une pâtisserie frite menée à l’autel des sacrifices au temple. (Ce qui constituait aussi le sacrifice du pauvre…)
– La pièce montée en souvenir du Mont Sinaï fleuri où coulait le lait et le miel au moment du don de la Torah. Une pièce montée souvent garnie de fleurs en pâte d’amande, avec des choux fourrés à la crème représentant le lait (vu qu’il serait difficile de consommer des produits lactés avec de la volaille de par l’interdit) et caramélisés en souvenir du miel …
– Les tables sont souvent ornées de petits ustensiles dorés et d’étoffes de couleurs pourpre, bleu ciel, doré, en souvenir des tentures et des ustensiles utilisés au Temple (beith hamikdash) ainsi que des vêtements du grand prêtre (Cohen Gadol).
Un Temple bientôt rétabli par le mérite de l’étude et l’accomplissement des mitsvot de nos fils, leurs femmes et enfants…(Ces codes de couleurs seront repris au moment du henné pour les mêmes raisons …)

Ainsi en ce jour, Tunisien ou non, il sera bon de considérer nos garçons comme de véritables rois, autour du don de la Torah, afin de leur communiquer l’envie de l’étudier et de l’observer. Ceci préservera leur judaïsme et celui de leurs descendances.Amen !
On vous rassure, il existe aussi la fête des filles, célébrée le huitième jour de ‘Hanouka mais cela est une autre histoire que nous publierons en temps et en heure.

Rav ‘Haïm ISHAY

Source Torah Box

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Les piles de fruits secs et de fruits frais s’amoncèlent dans les allées et étals du shouk Ma’hané Yehouda, le marché de Jérusalem. C’est le signe de l’arrivée prochaine de Tou Bi Chevat. Cette fête juive célèbre le « nouvel an des arbres » où, en Israël, apparaissent les premiers bourgeons des arbres les plus précoces : après le sommeil de l’hiver, un nouveau cycle commence ainsi.

Pour beaucoup, ce jour est marqué en dégustant des fruits en abondance et, en particulier, les sept espèces que la Torah énumère en louange de la Terre d’Israël : « un pays de blé, d’orge, de vigne, de figues et de grenades, d’olives et de miel », la vigne renvoyant bien sûr au raisin et le miel étant de dattes.
Parmi les piles de fruits secs au shouk et dans les supermarchés, on trouve également des bouteilles de vin israélien local pour agrémenter et compléter la dégustation fruitée.
Si beaucoup connaissent les rudiments des accords vins/mets, indispensables pour accompagner les entrées et le plat principal, l’art des mariages vin et fruits est moins vastement répandu.
Peut-on se contenter de servir un vin blanc doux, éventuellement pétillant, avec toutes les variétés de fruits? Les vins dits “de dessert” s’accordent-ils vraiment avec les fruits? Toutes les catégories de fruits doivent-elles faire l’objet des mêmes accords?
En bref, quelles sont les astuces et conseils qui peuvent nous aider à décider quel fruit servir avec quel vin pour un Seder de Tou Bi Chevat somptueux?
Nous nous sommes renseignées auprès d’experts sommeliers et la réponse est en réalité plutôt simple.
Roee Yaniv, Responsable des formations au sein de Golan Heights Winery, nous a livré son secret: si vous pouvez discerner un arôme ou une touche plus subtile d’un fruit dans un vin, dans la plupart des cas, ce fruit s’accordera parfaitement avec ce vin.
« En matière d’accords vin et fruits, le mieux est de garder l’esprit ouvert » encourage l’œnologue expert. Le vin et les fruits peuvent délicieusement s’équilibrer et les possibilités d’accords sont infinies.
Voici quelques-unes des suggestions fruitées que nous avons recueillies.
Avec des fruits rouges tels que des fraises, des cerises ou du cassis, un vin pétillant, frais et facile à boire forme le parfait accord.
Yarden Blanc de Blancs Vin, vin pétillant peu commun, fabriqué selon la méthode traditionnelle champenoise, est une des meilleures manières d’entrer dans l’esprit festif.
Nous vous suggérons même de vous essayer à servir ces fruits rouges directement dans le verre de ce vin complexe et élégant.
Si vous préférez le vin rouge, vous pouvez servir vos fruits rouges, cranberries ou framboises, avec Hermon Indigo. Ce vin très facile à boire, d’une couleur unique violet prononcé, est une alliance de cépages Syrah et Cabernet. De corps moyen et non sophistiqué, Hermon Indigo exhale d’harmonieux arômes de fruits, notamment de fruits rouges.
Avec un fruit moyennement doux et plus simple, comme une banane, Gamla Sauvignon Blanc est une alliance intéressante.
Le déguster avec un agrume est aussi une bonne idée, au regard des arômes de pamplemousse qu’il exhale.
Les fruits exotiques comptent parmi les incontournables de Tou Bi Chevat, la coutume étant de goûter un fruit que l’on n’a pas encore mangé dans l’année et de prononcer sur ce fruit la bénédiction de Shéhé’héyanou.
Pour accompagner ces fruits à la perfection, les vins fabriqués à partir de la variété de raisins Viognier sont certainement l’un des meilleurs accords. Galil Viognier et sa texture soyeuse amélioreront grandement l’expérience de dégustation de fruits tels qu’abricots ou nectarines mûres et fruits et vin se mettront en valeur mutuellement.

L’éminemment aromatique Yarden Gewurztraminer se prête également très bien aux fruits exotiques tropicaux. Ce vin présente en effet bien des arômes de fruits exotiques, parmi lesquels vous pourrez distinguer des touches de litchi, d’ananas ou encore de fruit de la passion.
Les fruits secs – figues séchées, dattes, raisins, amandes, pistaches mais aussi noisettes, noix, abricots, pruneaux – figurent sur toutes les tables de Tou Bi Chevat et redonnent du tonus pour l’hiver.
Si vous-même ou vos invités avez le goût de l’aventure et aimez découvrir de nouveaux accords et alliances et si vous êtes disposés à être agréablement surpris, Galil Ela devrait assurément être offert avec vos fruits secs.
Le nom de ce vin unique “Ela” nous raconte l’histoire de Tou Bi Chevat et le renouveau des arbres, en ce qu’il a été inspiré par le nom en hébreu d’un arbre caractéristique de la région de la Galilée depuis les temps bibliques : le pistachier térébinthe.
Galil Ela a été conçu et fabriqué pour exprimer l’essence de cette si belle et verdoyante région de la Terre d’Israël, où les raisins ont été cultivés. Le pistachier térébinthe est un délicat arbrisseau aux branches longues et élégantes et au feuillage vert, vibrant et aéré. Il véhicule simultanément la beauté et l’élégance. Galil Ela est fait à son image.
Ce vin rouge est une délicieuse alliance de raisins de variétés Barbera, Syrah, Petit Verdot et Cabernet Franc et propose une délicate acidité équilibrée ainsi qu’un fini long en bouche très plaisant.
Si vous souhaitez apportez une touche d’élégance supplémentaire à votre dégustation de noix et noisettes, servez le très aromatique vin de style Porto, Yarden T2 de Golan Heights Winery. Ce vin riche allie deux variétés de raisin du Portugal (Touriga Nacional et Tinta Cao), importées et cultivées depuis quelques années dans les hauteurs du Golan.
Il a été fortifié avec du Brandy pour arrêter sa fermentation et augmenter sa teneur en alcool. La douceur naturelle du raisin s’en trouve ainsi préservée. Il accompagne parfaitement les noix ou amandes grillées, une tarte aux noisettes, du fromage ou même du chocolat noir fin.
Enfin, si vous servez d’autres fruits, frais ou secs, ou si vous recherchez un vin unique qui s’adapte et convienne à toutes les variétés de fruits, même les plus sucrées, Mount Hermon Moscato est ce vin.
Vin de dessert légèrement pétillant, à faible teneur en alcool (seulement 6%) et se buvant très facilement, il met en exergue des caractères aromatiques floraux, de fruits tropicaux, pêche, citron vert, orange sanguine et pomme verte.
Il s’accorde parfaitement également avec des desserts variés à base de fruits tels qu’une tarte au citron vert, un crumble aux pêches ou une bonne tarte aux pommes.
A l’occasion de Tou Bi Chevat, où que vous soyez, goûtez aux bénédictions de la Terre d’Israël dans ses fruits et dans ses vins !

Par Anna Bloch et Judith Zaffran – Israël Valley

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Le critique littéraire Adam Kirsch lit une page du Talmud par jour, ainsi que de nombreux Juifs de par le monde.

Dans une semaine dominée par les nouvelles du mur prévu à la frontière, entre les Etats-unis et le Mexique, que souhaite faire construire le président Donald Trump, ‘l’éthique des murs’ a fait l’objet de nombreux débats.

«Les bonnes clôtures font de bons voisins», dit le proverbe ; Mais Robert Frost n’est pas de cet avis. Dans son poème «Mending Wall» ( Réparer le mur), il décrit comment il mesure un mur de pierre qui sépare sa propriété de celle de son voisin. Le voisin est favorable à la construction de ce mur et insiste pour que le mur soit solide, mais le poète est assailli de doutes : «Il y a quelque chose qui fait que ce mur n’est pas aimable », observe-t-il, pointant la tendance qu’ont les murs à s’écrouler, comme si la nature voulait nous rappeler qu’elle veut nous voir Vivre ensemble, pas séparés. Les murs sont faits pour protéger la vie privée et la propriété privée ; Mais que faire si la vie privée n’est pas un droit, comme nous aimons à le croire ? Qu’en est-il si c’est juste un genre d’expression d’anxiété, qui nous empêche de tisser des liens authentiques avec les autres? «Avant de construire un mur, je chercherais à savoir si je suis en train de m’emmurer dehors ou de m’emmurer dedans », écrit Frost.

Cette semaine, les lecteurs du Daf Yomi ont commencé un nouveau traité, Bava Batra, qui commence par examiner ces mêmes questions sur les murs. Qui les construit, qui en est responsable et à quoi servent-ils?

‘Bava Batra’, «la dernière porte», est le troisième traité de la série, le premier étant ‘Bava Kamma’, «la première porte», et le deuxième ‘Bava Metzia’, «la porte du milieu». À l’origine, les trois formaient un seul super-traité, avant d’être divisés pour plus de commodité.

Ces trois traités traitent des dommages, ou nezikin, titre du seder dans lequel ils apparaissent. Bava Kamma se concentre sur les blessures corporelles, tandis que Bava Metzia traite des lois régissant les conflits de propriété et de contrat.

Enfin ‘Bava Batra’, vient compléter l’exposition des lois sur la propriété et les responsabilités qui en découlent. L’introduction de ce traité au Koren Talmud, que, comme toujours, je lis en anglais, explique que Bava Batra se distingue des traités précédents sur un point crucial. Tandis que les traités antérieurs fondent leurs vastes réglementations sur les commandements bibliques – tels que la loi contre le vol ou l’imposition d’un paiement rapide des salaires – Bava Batra se réfère principalement à la législation rabbinique originale. Les rabbins essaient de résoudre les conflits en fonction de leurs intuitions sur l’équité et la justice, et sur la coutume qui a cours dans la communauté juive.

Comment ? C’est dans la première mishna du traité que c’est dit. Si deux personnes possèdent une cour commune et qu’elles décident de la diviser en construisant une cloison. Conformément à l’équité de base, les rabbins disent qu’ils doivent diviser la superficie de façon égale, construire le mur au milieu, de sorte que chaque propriétaire dispose de la jouissance de la même superficie de terre et doivent céder une superficie égale dédiée à la construction du mur. Quant à ce que doit être le mur, les rabbins le disent dans le traité précédent: «Tout est conforme à la coutume régionale», dit la mishna de Bava Batra 2a. Ils prescrivent des épaisseurs différentes selon le matériau de construction utilisé : Le mur doit avoir une largeur de six pieds s’il est composé de pierres ordinaires, alors qu’il peut être de trois pieds de large, s’il est fait de briques étroitement jointes. Chaque propriétaire doit contribuer à hauteur de la moitié du matériel de construction.

Jusqu’à présent, les questions sont tout à fait simples. La difficulté, et la nécessité d’introduire un angle juridique pour aborder le sujet, se pose quand un propriétaire veut construire un mur et que l’autre ne le veut pas. Peut-on obliger l’autre à construire le mur, ou à payer pour sa construction? La Guemara souligne que ce qui est en jeu ici est de savoir si la vie privée est un droit. Un voisin a-t-il le droit de se protéger de la vue de l’autre voisin? Et si oui, alors peut-il contraindre ce dernier à construire un mur, même contre sa volonté?


Peut-on obliger un voisin à construire un mur, ou à payer pour sa construction?

Bien sûr, le Talmud n’utilise pas le langage juridique, qui appartient à une autre époque. Au lieu de cela, il a coutume de réduire un concept abstrait à un problème physique concret : Est-ce que «le dommage (nuisance) causé par le regard de l’autre, peut être considéré comme un dommage ?» C’est-à-dire que le fait d’être observé dans ma cour, contre ma volonté, est-ce une forme de blessure, qui pourrait justifier d’une réparation?

La Guemara offre des arguments pour et contre. Selon les Rabbins, «il est interdit à une personne de se tenir dans le champ d’un autre et d’observer sa récolte pendant que le grain est debout». La raison en est que les rabbins prennent le «mauvais œil» très au sérieux, et ce encore de nos jours. Un regard envieux jeté sur la récolte florissante d’un voisin, pourrait la faire flétrir. De ce fait, il y a logiquement des dommages causés par le regard, et ainsi un voisin peut obliger un autre à construire un mur.

Mais, demande la Guemara, la logique qui s’applique à un champ s’applique-t-elle aussi à un jardin, qui n’est pas utilisé pour la culture, mais pour les loisirs? Une réponse possible vient par analogie avec une autre loi, qui stipule que les voisins peuvent se contraindre à construire un portail commun qui donne sur un espace publique, afin d’éviter de se trouver exposé au regard des passants. Si tel est le cas, il va de soi que «les dommages causés par le regard sont des dommages [équivalant à des dommages corporels]» : les gens ont un intérêt à ne pas être observés. Mais, demande la Guemara, tous les cas de figure sont-ils vraiment analogues? Peut-être y a-t-il une différence entre le regard des passants et le regard d’un voisin : le premier peut être considéré comme un dommage, mais pas le second.

Ensuite, la Guemara tente une autre approche. Il y a une loi selon laquelle on ne peut pas construire une maison dont les fenêtres seraient directement au même niveau que les fenêtres de la maison d’à côté : les fenêtres de la nouvelle maison devront être de quatre coudées décalées dans n’importe quelle direction. De toute évidence, la raison d’être de cette loi est ici d’éviter à ce que les gens soient observés à l’intérieur de leur propre maison, car dans ce cas visiblement les dommages (nuisances) causées par le regard d’autrui sont de véritables dommages.

Mais encore une fois, les rabbins évoquent la possibilité qu’ «une maison c’est différent». Peut-être qu’il y a atteinte à la vie privée, si l’on peut être observé dans une maison, mais que ce n’est pas le cas à l’extérieur, dans un jardin. Chaque affirmation fait alors l’objet d’une réfutation et, à la fin, on ne sait plus de quel côté trancher et il est difficile de savoir de quel côté penche la loi.

La question de savoir si les voisins doivent se mettre d’accord entre eux, revient un peu plus tard dans Bava Batra 7a, où la Gemara soulève le cas d’une maison de deux étages, qui commence à s’affaisser. Cela affecte clairement le propriétaire du rez de chaussée, qui trouve que le plafond descend, mais cela n’affecte pas directement le propriétaire de l’étage supérieur, dont l’espace de vie n’est pas affecté. Est-ce que le propriétaire du rez-de-chaussée peut contraindre son voisin de l’étage de démolir le bâtiment et de le reconstruire avec des fondations plus solides et plus sûres? Ou bien est-ce que le voisin de l’étage peut tout simplement lui répondre que ce n’est pas son problème?

La réponse est que même si le voisin du bas propose d’assumer toutes les dépenses de la construction, et même s’il propose de payer la location d’une autre habitation au voisin de l’étage, pendant toute la  durée de la restauration ou de la construction d’une nouvelle maison, le voisin de l’étage supérieur n’est pas obligé d’accepter son offre. Il peut répondre froidement, « Rampe sur le ventre pour entrer, et rampe sur l’estomac pour sortir. » Ce serait cruel, mais pas illégal, selon Rav Huna. Mais ce n’est possible que « si les poutres qui soutiennent le second étage ne se sont pas affaissées de plus de 10 palmes de terrain». Si le second étage s’est affaissé de plus de 10 palmes de terrain, il a empiété sur le domaine du propriétaire du premier étage, et donc ce dernier a le droit d’exiger la démolition du bâtiment. C’est l’un des cas, où de bonnes clôtures – ou, peut-être, de bonnes fondations, font de bons voisins.

***

Adam Kirsch s’est lancé dans le cycle de Daf Yomi de l’étude quotidienne du Talmud en août 2012.

Adam Kirsch est le directeur du programme de MA en études juives à l’Université de Columbia et l’auteur, plus récemment, de The People and the Books: 18 Classics of Jewish Literature.

TABLET – adaptation JForum

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Le Rabbin Michael AZOULAY
Le judaïsme face au don d’organes post mortem :
« Tu choisiras la vie ! »(Deutéronome 30, 19).

L’entrée en vigueur, au 1er janvier 2017, d’une loi de 2016 modifiant les modalités de refus de prélèvement, a suscité l’émoi au sein de la communauté juive de France.

Renforçant le principe du consentement présumé de chaque citoyen qui n’a pas fait connaître de son vivant son refus de donner ses organes, cette évolution législative a le mérite d’inciter chaque citoyen à prendre position sur un sujet encore largement tabou, mais néanmoins vital, au plein sens du terme.

Soulignons d’emblée qu’une lecture attentive de la loi fait pièce aux rumeurs selon lesquelles les proches n’auraient désormais plus la possibilité d’exciper du refus de la personne décédée, si celle-ci ne leur a pas confié de son vivant un document écrit dans lequel elle manifeste ce refus. La loi prévoit en effet qu’un proche peut attester par écrit du refus de prélèvement de ce dernier, en « mentionnant précisément le contexte et les circonstances de son expression ».

Une remarque préalable s’impose :

Si tous les juifs français ne se déterminent pas forcément en se référant aux textes religieux du judaïsme traitant du don d’organes, préférant se fier à leur conscience et à leurs convictions, il n’en demeure pas moins que la religion est souvent invoquée pour exprimer un refus. Et ce, trop souvent en méconnaissance des textes qui deviennent ainsi des prétextes.

D’où l’intérêt de s’informer réellement quant à ce que préconise la (« Loi juive ») en matière de don d’organes ?

Les dons du vivant sont autorisés, et même considérés comme un devoir religieux

Les dons du vivant sont autorisés, et même considérés comme un devoir religieux par la quasi-totalité des décisionnaires, en vertu des versets bibliques « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ! » (Lévitique 19, 18) et « Ne reste pas indifférent devant le sang (c’est-à-dire, le risque de mort) de ton prochain ! » (Lévitique, 19, 16).

La préservation de la vie étant une valeur cardinale du judaïsme, le don posthume devrait être unanimement encouragé par les décisionnaires.

Certes, la dégradation du corps consécutive au prélèvement, ainsi que l’inhumation différée qu’il implique constituent des transgressions, mais celles-ci sont moralement et religieusement justifiées par le sauvetage d’une ou de plusieurs vies. « Qui sauve une seule vie, sauve le monde entier », dit le Talmud.

Toutefois, si la vie du receveur est ici en jeu, la vie du donneur l’est aussi au regard de la question complexe de la détermination du moment de la mort.

Quel organe ou quelle fonction, lorsqu’il ou elle s’arrête, détermine le moment de la mort d’un point de vue religieux : arrêt cardiaque et arrêt respiratoire OU mort cérébrale et ’arrêt irréversible de la fonction respiratoire ?

Or, les opinions savantes divergent quant à la question de savoir quel organe ou quelle fonction, lorsqu’il ou elle s’arrête, détermine le moment de la mort d’un point de vue religieux.

Deux opinions, fondées chacune sur une étude approfondie et contradictoire des textes religieux, dominent le débat.

L’une soutient que ce sont l’arrêt cardiaque et l’arrêt respiratoire (le cœur apportant, via la circulation sanguine, l’énergie aux muscles respiratoires) qui déterminent le trépas, tandis que l’autre opte pour la mort cérébrale et l’arrêt irréversible de la fonction respiratoire (contrôlée par le tronc cérébral), définition légale de la mort en France depuis 1968, et en Israël depuis 1986, pour le grand rabbinat d’Israël.

Un diagnostic de mort cérébrale doit de ce fait être établi, après des examens cliniques (de différents réflexes, dont la respiration) et d’imagerie (électro-encéphalogramme ou angio-scanner, afin de vérifier qu’il n’y a plus de sang qui circule dans le cerveau).

Ce débat n’avait pas de raison d’être avant l’apparition de la respiration artificielle, puisque l’arrêt cardiaque et la mort cérébrale étaient alors quasi concomitants. Avec la ventilation artificielle, le cœur continue de battre tandis que le cerveau n’a plus d’activité.

Pour les tenants de l’arrêt cardiaque, le prélèvement d’organes sur un patient en état de mort cérébrale dont le cœur bat, est assimilé à un meurtre que ne saurait justifier le sauvetage de la vie du receveur. Au contraire, les décisionnaires qui ont tranché pour la mort cérébrale considèrent que le cœur battant n’est pas un critère de vie, seul le cerveau (qui ne contrôle pas le cœur mais commande tout le reste) étant le siège de la vie.

Il revient à chaque citoyen juif de décider, en son âme et conscience, d’être donneur d’organes vitaux ou de s’y refuser, après avoir opté pour l’une ou l’autre des orientations religieuses précitées.

Récemment, certaines autorités rabbiniques ont préconisé de s’inscrire sur le registre des refus, en estimant que du fait de cette controverse entre les décisionnaires, un doute persiste quant à la juste définition de la mort, et que l’on ne pouvait se prononcer en faveur d’un don, réalisé au prix d’un homicide et d’un suicide.

Ces mêmes autorités religieuses concèdent toutefois que si le don pose problème, il en va tout autrement du fait de recevoir un organe…

Il revient donc à chaque citoyen juif de décider, en son âme et conscience, d’être donneur d’organes vitaux ou de s’y refuser, après avoir opté pour l’une ou l’autre des orientations religieuses précitées.

Texte de Michaël Azoulay,

Rabbin en charge des affaires sociétales auprès du grand rabbin de France, ancien membre du Comité Consultatif National d’Ethique./Merci au Docteur Stan Kandelman, praticien hospitalier en anesthésie-réanimation, dont les précieux conseils ont permis la rédaction de cet article « en connaissance de cause ».

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Jared Kushner et Ivanka vont contourner le shabbat pour l’intronisation de Trump

Jared Kushner et Ivanka vont contourner le shabbat pour l’intronisation de Trump

On ne compte plus les articles évoquant la conversion d’Ivanka Trump au judaïsme, la synagogue Habad qu’elle fréquentera désormais à Washington avec son époux Jared Kushner, leur respect du shabbat, de la cacherout etc. Hasard du calendrier, l’intronisation du nouveau président américain a lieu ce soir, un vendredi. Comment dans ces conditions, concilier les règles du Shabbat qui imposent, entre autre, de ne pas circuler en voiture, et les obligations familiales et politiques du camp Trump ?

La question s’est effectivement posée dans la famille Kushner. Mais il était inconcevable que la fille du président et son gendre, par ailleurs, conseiller principal à la Maison Blanche, n’assiste pas aux cérémonies d’investiture. Dans un premier temps, Jared a proposé de rentrer à pied avec son épouse à leur domicile. Faisable en soi, mais irréalisable au regard de la sécurité du président et de son proche entourage. Washington sera envahi ce soir par la foule et on voit mal le couple Kushner, escorté d’une harde de gardes du corps, réintégrer leur maison à pieds en pleine nuit.

Selon le quotidien israélien Maariv, Kushner a demandé conseil à un rabbin orthodoxe dont le nom n’est pas cité, afin de trouver une solution « halahiquement » compatible (qui ne déroge pas à la loi juive). La loi prévoit en l’occurrence quelques arrangements en cas de « Pikouah nefesh », (mise en danger). Le gendre et la fille du Président devraient ainsi à la fin de la cérémonie, se faire conduire par un chauffeur qui les déposera en même temps que d’autres membres de la famille Trump, non loin de leur maison.

Selon les conseils de ce rabbin, ils ne seront ainsi pas les occupants principaux de la voiture et le chauffeur aura pour consigne de déposer l’ensemble de ses passagers à la même destination. Ainsi, le couple Kushner ne sera qu’invité dans le véhicule d’autres personnalités. En outre, le véhicule officiel ne les déposera pas devant leur maison mais non loin de là, afin de terminer le trajet symboliquement à pieds.

Shabbat Shalom !

20 janvier 2017

coolamnews.com


 

Obtenir une permission rabbinique n’est pas du tout extra-ordinaire pour des Juifs observants en politique. L’ancien  Chef d’Etat-Major de la Maison Blanche, Jack Lew, qui était réputé observer strictement le Shabbat, refusait de travailler ou de prendre le moindre appel téléphonique du vendredi en soirée jusqu’au coucher du soleil du samedi. Ce qui veut dire que Bill Clinton n’avait aucun moyen de le joindre – et le Président d’alors aurait, dit-on, laissé un message sur le répondeur en disant : « Je sais que c’est le Shabbat, mais c’est urgent. D.ieu comprendra! ».

Lew avait consulté son rabbin et il avait été décidé que si les appels téléphoniques correspondaient à une urgence (« vitale? »), cela ne constituerait pas une infraction d’y répondre.

Il y a ensuite les politiciens qui ne font aucun compromis.

En 2009, l’ancien Sénateur du Connecticut Joe Lieberman avait parcouru plus de 8 kms [pas très « oneg »!] par un samedi après-midi neigeux pour aller voter des amendements sur une loi de santé publique au Sénat.

« J’ai une responsabilité envers mes administrés, vraiment en conscience, d’être ici pour quelque chose d’aussi important que la réforme des soins de santé », avait-il dit au journal The Hill.

Est-ce que des Juifs observants peuvent rompre (enfreindre) Shabbat si ce n’est pas directement et exclusivement pour sauver une vie?

Pour le Rabbin Adam Mintz de la Synagogue Kehilat Rayim Ahuvin à New York, c’est une question bien difficile à laquelle répondre.

« Si cela constitue un danger [pour Jared et Ivanka] de revenir en marchant, alors cela devient plus raisonnable » [d’être invités et ramenés en voiture]. « Mais ont-ils réellement obligation de se rendre au Bal [d’investiture]? Je ne dispose pas de suffisamment d’information »

Mintz affirme bien, cependant, que toute discussion autour de la décision du couple est, en définitive, un réel coude pouce à l’orthodoxie.

« Il est surprenant que tant de gens autour du monde parlent autant du fait de savoir si Ivanka et Jared vont ou non enfreindre le Shabbat », dit-il, « je pense que c’est bon que l’orthodoxie soit ainsi promue ».

Et, ajoute t-il, nous devrions nous réjouir que Trump et Kushner y prennent garde.

 « Il est bon qu’ils sentent la nécessité de poser la question au rabbin », dit-il. « J’espère qu’ils vont continuer à poser ce genre de questions au cours des quatre prochaines années ».

 

forward.com (schmooze-bavardage, indiscrétion- cancan-people, en  yid)
Adaptation : Marc Brzustowski

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Le Judaïsme éthiopien est presque identique à celui pratiqué au cours de la Période du Second Temple
Le Dr Yossi Ziv, chercheur en anthropologie, explore le Judaïsme éthiopien et il a fait une découverte surprenante : les coutumes et traditions des Juifs originaires d’Ethiopie sont extrêmement similaires à celles décrites dans les Rouleaux de la Mer Morte et les textes de l’ère du Deuxième Temple. 

Le Dr Yossi Ziv mène des recherches sur les rituels religieux de la population juive éthiopienne vivant encore en Ethiopie et il a découvert qu’elles préservent les mêmes coutumes et traditions, durant les deux mille ans passés, que les Juifs de la période du Second Temple.

« C’est un savoir qui n’a été écrit nulle part, et qui est demeuré préservé dans leurs traditions », affirme le chercheur.

« Ils ont pris soin de coutumes antiques qui ont disparu de la surface de la terre. Ils apportent des exemples de la façon dont les dirigeants de la Nation d’Israël se seraient comportés au cours de la période du Second Temple ».

Israeli-Ethiopian elders performing the Sigid ritual in Jerusalem (Photo: Reuters)

Les Anciens parmi les dirigeants de la communauté éthiopienne israélienne accomplissent le rituel de Sigid à Jérusalem (Photo: Reuters)

 

Le Professeur a fait connaître ses découvertes lors d’un séminaire qui s’est déroulé l’Ecole de Terrain de  Kfar Etzion, avant les festivités de Sigid, de la communauté éthiopienne d’Israël.

Ziv a déclaré que de nombreuses coutumes des Juifs d’Ethiopie vont à l’encontre des pratiques modernes juives, mais qu’elles s’alignent parfaitement sur les coutumes et rituels décrits dans les rouleaux trouvés dans les grottes de Qumran et dans les livres remontant à la période du Second Temple. Les grottes de Qumran, où ont été découverts les rouleaux de la Mer Morte, comportent la troisième plus ancienne Bible hébraïque jamais découverte.

Certaines de ces coutumes de l’ère du Second Temple ne comprennent pas l’allumage des bougies de Shabbat, l’adhésion à une coutume antique interdisant l’usage de feu allumé même avant le commencement de Shabbat. A côté de cela, aucune flamme ne doit être transmise entre deux bateaux à Shabbat, même si elle a été allumée avant Shabbat.

« Ils n’adhèrent même pas à la règle célèbre qui dit que « Les règles de Shabbat peuvent être transgressées dans le but de sauver une vie » (Pikouah Nefesh), souligne Ziv. « Pour les Juifs éthiopiens, la sanctification de Shabbat doit être préservée, même au prix d’une vie humaine ».

On trouve des preuves de cette observance rigoureuse du Shabbat dans les Rouleaux de la Mer Morte.

Ethiopian women at the Sigid festival (Photo: Reuters)

Femmes éthiopiennes lors de la Fête de Sigid (Photo: Reuters)

Ziv ajoute qu’il existait différentes sectes de Juifs vivant au cours de la Période du Second Temple – les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les Zélotes – qui toutes vivaient selon différentes croyances et divers rituels. Les coutumes et rituels actuels sont largement issus de la tradition pharisienne.

Un autre exemple de ces différences entre le Judaïsme courant et le Judaïsme éthiopien concerne les pratiques sexuelles pendant Shabbat. Selon la tradition juive moderne, les relations maritales sont, non seulement, permises, mais encouragées lors de ce jour de repos. Alors que la tradition éthiopienne s’en tient à la prohibition de toute relation sexuelle pendant Shabbat, de façon à ne pas souiller le corps. Des exemples de cette tradition éthiopienne ont été découverts dan les rouleaux de la Mer Morte.

On peut observer ces divergences entre la Halakha juive considérée comme plus « moderne » et les lois suivies par les Anciens juifs d’Ethiopie – connus sous le nom des Kessim – dans différents domaines de la Loi Juive.

Selon les coutumes du courant principal du Judaïsme, les personnes en deuil évitent de se couper les cheveux ou de se raser la barbe pendant une période de temps spécifique, alors que les coutumes éthiopiennes pour les endeuillés indiquent qu’ils doivent avoir les cheveux courts et la barbe rasée de près – une autre tradition que Ziv a constaté qu’elle est écrite dans les textes de la Période du second Temple.

Ethiopian Jewish women in Jerusalem at the Sigid ritual (Photo: Reuters)

Femmes éthiopiennes lors de la Fête de Sigid (Photo: Reuters)

 

« Après que le Prophète Job a entrepris de proclamer ses mauvaises nouvelles, il est écrit qu’il s’est coupé les cheveux. Il est aussi écrit dans certaines des Ecritures d’Isaïe et d’Ezékhiel, que les Juifs se coupaient les cheveux court au cours des périodes de deuil », déclare Ziv.

Une autre tradition juive éthiopienne prédominante relève d’une stricte observance des règles de pureté. Par exemple, quand une femme a ses règles dans la société juive éthiopienne, on l’envoie vivre sous une tente consacrée à cet effet, à l’extérieur du village jusqu’à ce qu’elle devienne à nouveau « pure », comme il est prescrit qu’il faudrait faire, dans les rouleaux du Temple de la mer Morte.

 

Kessim Israeli-Ethiopian leaders (Photo: Reuters)

Les dirigeants des Israéliens-éthiopiens Kessim (Photo: Reuters)

 

Ce rituel de pureté est encore une autre raison expliquant pourquoi le rituel de la circoncision n’est pas pratiqué dans les synagogues juives éthiopiennes. Par conséquent, la circoncision est faite près de la tente des femmes ui ont leurs menstruations, et souvent faite par les femmes elles-mêmes. Ce n’est que quarante jours après la naissance d’un garçon qu’une mère éthiopienne peut retourner au village. Si c’est une fille qui est née,alors la mère peut attendre jusqu’à  jours, La nomination du bébé aura alors lieu dans le village.

« Ils faisaient partie intégrante d’entre nous, mais ils ont été séparés »

Les différences entre les rituels et les coutumes du Judaïsme central et du Judaïsme éthiopien ont sapé l’autorité des dirigeants traditionnels du judaïsme éthiopien après leur Aliyah massive en Israël, et même ébranlé les revendications des Ethiopiens affirmant leur judaïcité effective.

Cependant, Ziv affirme que les coutumes et traditions des Juifs éthiopiens et leur forte ressemblance aux traditions juives de la période du Second Temple ne font que renforcer leur connexion directe au Judaïsme dans son ensemble.

« Je suis convaincu que cette communauté faisait partie de la nation d’Israël au cours des temps antiques, mais qu’ils ont été séparés. Nous ne savons pas exactement quand ni pourquoi, mais cela s’est déroulé avant que la tradition pharisienne ne devienne le courant central de la tradition juive », déclare le Dr Ziv.

« Les Juifs d’Ethiopie ont vécu en Exil et en isolement complet à l’égard du reste de la Nation d’Israël. Cependant, ils ont continué à conserver les traditions de nos ancêtres jusqu’à ce jour même ».

Yael Freidson|Publié le :  10.12.16 , 23:35

ynetnews.com

Adaptation : Marc Brzustowski

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On a déjà rappelé ici même que la révolte de mai 68 avait quelque peu mis à mal les enseignements éthico-religieux de deux  grands maîtres philosophes de l’université française qui avaient réinséré l’idée de Dieu dans leur enseignement. Un étudiant gauchiste allant jusqu’à dire qu’il ne s’asseyait pas sur les bancs de la faculté de philosophie pour écouter les prêches d’un rabbin  et d’un pasteur.

Dans l’excellent recueil publié par Levinas en 1982 sous le titre évocateur  L’au-delà du verset : Lectures et discours talmudiques, on lit aux pages 107 à 122 une excellente leçon (dédiée justement à Paul Ricœur pour ses soixante-cinq ans), intitulée Du langage religieux et de la crainte de Dieu.  Et ce texte, si profond et si séminal, est tout sauf de la littérature d’édification, car Levinas y scrute les replis les plus intimes du langage religieux, notamment lorsqu’il s’adresse à Dieu ou porte sur Lui. En effet, comment tenir un discours philosophique, discursif sur Dieu ? On peut tout juste adresser un discours à Dieu ; cela s’appelle une prière et a donné naissance dans toutes les religions à une liturgie. Mais voilà, tout discours humain s’adressant à la transcendance ou portant sur elle est intrinsèquement inadapté ou manque, au moins partiellement, sa cible.

La tradition talmudique qui s’est donné pour mission d’interpréter de manière intelligible la Révélation et ses documents (en l’occurrence les vingt-quatre livres de la Bible hébraïque) n’a pas été aveugle au sujet des insuffisances du discours humain, notamment appliqué à Dieu, donc, aux limites infranchissables de toute langue. C’est pour cette raison que les érudits des Écritures ont frappé la formule suivante qui circonscrit précisément le domaine de l’exégèse : La Tora s’est exprimée dans le langage des hommes… Et ce canon exégétique est mentionné presque une vingtaine de fois dans le Talmud de Babylone.

Que faut-il en entendre ? Cela : que les inconséquences, les contradictions et les inadéquations de la Tora portant sur Dieu et sur l’essence divine en général ne lui, sont pas imputables mais affectent simplement notre médium linguistique, dont nous sommes tributaires et qui est le seul dont nous disposons. La question a dû se poser et c’est pour cela que la tradition s’est chargé d’y répondre. Cette même tradition a érigé un autre principe exégétique en vue de préserver le contenu positif de la Tora, les commandements, les prescriptions et les interdits, d’un recours excessif à l’interprétation allégorique. Laquelle vidait la Bible de son contenu comme le fit Saint Paul avec sa tendance foncière à l’antinomisme. Le principe s’énonce ainsi : Aucune référence scripturaire, aucun verset biblique ne peut être privé de son sens littéral ou obvie.

La longue citation talmudique adroitement choisie par Levinas dans cet hommage à son collègue Ricœur se trouve à la fois en Berachot 33b et en Meguilla 25a. Elle montre précisément les limites du langage religieux et traite aussi de l’amour et de la crainte de Dieu. Comme d’habitude, le style lapidaire et très ramassé du Talmud nécessite une lecture patiente et attentive. Il s’agit de trois interdits ou de trois usages que les maîtres désapprouvent dans le domaine liturgique. L’homme qui récite ses prières, donc l’orant peut en rajouter, pensant bien agir et trouver l’agrément de Dieu, alors, qu’en réalité, il offense, par son attitude arbitraire, plus ou moins gravement, l’essence divine.

Un verset du Deutéronome (22 ;6) énonce une loi assez incompréhensible : Si, tu rencontres en ton chemin un nid sur un arbre ou à terre, de jeunes oiseaux ou des œufs,  sur lesquels est posée la mère,  tu ne prendras pas la mère avec la couvée ; chasse la mère et prends pour toi les oisillons. Si tu agis ainsi, tu seras heureux et tu verras tes jours se prolonger. Les exégètes se sont largement interrogés sur l’arrière-plan de ce commandement et le Talmud cite une explication qu’il rejette, car elle s’énonce ainsi : Seigneur Dieu, jusqu’où n’atteignent pas tes sentiments miséricordieux… Le Talmud n’hésite pas à dire qu’il faut faire taire un tel commentateur. Pourquoi on le verra plus bas.

La deuxième inconvenance (terme que Levinas semble affectionner tout particulièrement) à éviter consiste à  rappeler le nom divin pour les bienfaits accordés.

Enfin, la troisième interdiction porte sur la répétition d’une formule de reconnaissance et de gratitude,  (modim anahou lakh, modim anahnou lakh) insérée dans le corps de la liturgie quotidienne, appelée les dix-huit bénédictions (Shemoné esré).

Ces trois exemples sélectionnés par le Talmud, mettent en lumière les limites du langage religieux où des demi savants, croyant bien faire, se fourvoient entièrement. Avec sa sagacité habituelle, Levinas résume la problématique qui nous occupe : Qu’est donc la piété par laquelle le parler-à-Dieu ou la prière est possible en vérité ? Voilà, le thème de notre texte si formaliste en apparence.

Dans ce cas, le plus déroutant car il porte sur le nid d’oiseau, on peut penser que les talmudistes n’ont pas voulu opposer le principe sacro-saint de la justice à un sentiment plus trivial, et typiquement humain, celui de la préférence. Ce qui est frappant, c’est le caractère apparemment anodin de ce texte derrière lequel un regard scrutateur et intelligent décèle de graves problématiques. Certes, on pourrait donner une interprétation plus terre à terre : la mère donnera naissance à d’autres oisillons, ce qui démultipliera la faune et donc les ressources de la consommation humaine : s’emparer de la mère, c’est pourvoir à l’immédiat, au court terme, et non au long terme. Mais les talmudistes n’ont que faire de cette explication économico-écologique.

Après le nid d’oiseau, il y a autre chose que Levinas nomme à l’aide d’une belle formule, les impossibles louanges. Ce qui nous ramène au cœur du sujet. La question porte sur l’existence ou la proscription des louanges de Dieu dans le langage religieux en tant que tel. On en a presque le vertige, car comment l’homme pourrait-il communiquer avec Dieu (si tant est que cela soit possible) sans adresser la moindre louange à celui qu’il considère, à tort ou à raison, comme son créateur ? Et rav Hanina partage cet avis et ordonne donc de proscrire.

En voici l’arrière-plan : Deutéronome 10 ; 17 met dans la bouche de Moïse, les attributs divins suivants : le Dieu grand, vaillant et redoutable. Et cette triple formule a été reprise dans les premières lignes des Dix-huit bénédictions déjà citées plus haut. Mais voici que rav Hanina, encore lui, entend prier l’un de ses voisins qui croit servir l’honneur de Dieu en surajoutant à ces trois attributs une multitude d’autres… Le sage attend que son demi-savant de voisin ait fini sa prière. Il ne l’interrompt donc pas, mais lui dit fermement sa façon de penser : il corrige les vues erronées de son voisin par la parabole suivante : pour bien montrer que le langage religieux ne parviendra jamais à transcender certaines limites, il dresse la comparaison suivante : imagine un roi de chair et de sang qu’on louerait pour ses milliers d’écus d’or avec la somme correspondante mais en écus d’argent ! Contrairement à ce que tu penses, tu  n’exaltes pas Dieu avec tes ajouts et tes hyperboles, tu le réduisEt le sage de conclure ainsi : même les trois attributs divins (grand, vaillant, redoutable) n’auraient jamais été repris par la prière s’ils n’avaient pas été prononcés par Moïse, notre maître…

Cela rappelle un passage du Guide des égarés de Maimonide lorsque cet auteur parle des attributs divins ; il reprend la même image talmudique, en passant du métal le plus précieux, l’or, à un autre qui l’est bien moins, c’est-à-dire l’argent. Maimonide désapprouvait cette accumulation de superlatifs, car tous les attributs devaient se confondre avec l’essence divine. Faute de quoi, cela porterait atteinte à l’unité divine absolue. Il avait donc adopté, comme ses partenaires chrétiens, la fameuse via negativa : Dieu est bon, non pas par la bonté, mais en vertu de son essence exclusivement, Dieu est sage, miséricordieux, omniscient, omnipotent, le tout non point par des attributs qui se surajouteraient à son essence mais per se (en soi).

Ce folio talmudique analysé par Levinas arrive à la même conclusion, mais sans transiter par la spéculation philosophique. D’ailleurs, ni dans le corps du texte ni dans les quelques notes en bas de page, Levinas ne mentionne pas Maimonide. Je reprends donc la sage conclusion de Levinas : N’étaient les nécessités de ces institutions, n’était le petit nombre d’hyperboles admises, n’était l’autorité de ces maîtres, les louanges de Dieu comme langage religieux seraient intolérables.

Passons enfin à l’autre texte qui proscrit de rappeler le nom divin pour rendre grâce de ses bienfaits. Rav Hanina, toujours lui, est partisan de l’interdiction, car cela pourrait donner lieu à des vues hétérodoxes : si on remercie Dieu pour le bien, quid du mal ? Irait-on jusqu’à l’attribuer à une autre instance suprême, sombrer dans le dualisme manichéen ? Les sages s’en réfèrent  à deux versets du livre de Job (1 ;21) : Dieu avait donné, Dieu a repris, que le nom de Dieu soit béni… Un autre verset tiré du même livre, est encore plus explicite : nous accepterions de Dieu ce qui est bien et nous n’accepterions pas ce qui est mal ?

Tout en étant conscient des déficiences du langage dans sa relation à Dieu et dans la relation des hommes à Dieu, les sages conçoivent que ce médium serve à définir les deux attitudes religieuses les plus courantes : la crainte ou l’amour de Dieu. C’est un thème majeur de la théologie juive, car il est resté présent à toutes les époques depuis les spéculations talmudiques et se retrouve aussi bien chez Maimonide que chez ses commentateurs. Un sage talmudique, Rabbi Sim’on tient à l’idée que celui qui respecte les interdits, retient sa nature propre s’acquiert autant de récompense que celui qui a accompli un commandement positif. Citons Levinas :  L’humain commence là où cette vitalité en apparence innocente mais virtuellement meurtrière est maîtrisée par des interdits La civilisation authentique… ne consiste-t-elle pas à retenir le souffle de la vie naïve et à rester « pour la postérité et jusqu’à la fin de toutes les générations ? » Car pour notre philosophe, l’éthique n’est pas un simple corollaire du religieux, mais représente l’élément le plus originel de la transcendance.

Selon rav Hanina, c’est la crainte de Dieu qui vaut le plus, nonobstant tout ce que l’on peut dire de l’amour. Mais la crainte, elle-même ne vient pas de Dieu qui en a pourtant besoin ; or, il ne peut la recevoir que de l’homme. Un verset connu d’un traité talmudique, Pirké Abot, véhicule cette pensée de manière fort éloquente : tout dépend du ciel, hormis la crainte du ciel. En bon philosophe qui a lu Kant, Levinas y voit une réaffirmation du principe de l’autonomie du sujet moral qui ne se voit pas imposer la crainte de Dieu, ce qui serait de l’hétéronomie…

C’est peut-être là tout le secret de la relation à Dieu et du discours religieux…

Maurice Ruben HAYOUN

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À des heures qui ne sont ni du jour ni de la nuit…

En étudiant de nouveau le recueil séminal d’Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset, qui regroupe de nouvelles études talmudiques ainsi que d’autres textes plus théoriques, notre attention est retenue par une conférence, la première, intitulée Le modèle de l’Occident est fondé sur le traité Mena hot (fol. 99b-100a).

Fidèle à son habitude, Levinas commence par confesser sa faiblesse en science talmudique et sa gêne de s’exprimer devant des auditeurs qui en savent bien plus que lui. C’est trop de modestie, car même si ce ne fut pas un talmudiste émérite, ses commentaires philosophiques lui confèrent une indiscutable légitimité en la matière.

Le sujet ici porte sur la pérennité, la constance prescrite par Exode 25 ;30 et selon lequel les deux pains de proposition (léhém ha-panim) doivent être posés devant Dieu toujours… (le-fanaï tamid). Les sages s’interrogent sur cette notion de permanence et constatent qu’il y a un changement des pains le matin et le soir. Les sages concluent que l’essentiel est que la table ne passe pas la nuit sans pain.  Notez bien qu’il est question ici du jour et de la nuit, car cela est indispensable pour  comprendre ce qui va suivre.

La Guemara donne alors la parole à Rav Ami qui introduit une nouvelle notion de permanence qui s’en réfère à un verset du livre de Josué lequel recommande d’étudier le livre de la Torahh de jour comme de nuit. Devons nous comprendre, dit-il,  que si quelqu’un se contente d’étudier un chapitre le matin et un chapitre le soir, il a accompli l’injonction contenue de ce verset de Josué qui stipule : que ce livre de Torah ne quitte jamais (lo yamouch séfer ha-Torahh hazé mipikha) tes lèvres. Un autre sage élargit le périmètre en disant que si un homme se contente de réciter le schéma’ Israël le matin et le soir, il a correctement accompli le commandement en question (que la Torah de Dieu ne quitte jamais tes lèvres).

C’est alors que ce folio talmudique arrive à ce qui lui tient à cœur, sans même ménager le moins du monde la transition. On parle d’étude de la Torahh, une étude perpétuelle comme il existe une prière perpétuelle. Ce qui veut dire, en principe, à l’exclusion de toute autre chose. Et c’est à cet instant précis que la Guemara pose la question qui lui tient à cœur.

Pour ce faire, elle donne la parole à un dénommé Ben Dima qui est tout de même le fils de la sœur de Rabbi Ishmaël, le grand maître qui a posé le premier canon herméneutique de l’Ecriture. Et voici verbatim ce que dit ce personnage :

  Un homme comme moi qui a appris toute la Torahh, qu’en est-il pour lui de l’étude de la sagesse grecque ? Son oncle Rabbi Ishmaël lui cite en guise réponse le verset suscité de Josué : que ce livre de la Torah ne quitte jamais tes lèvres et que tu la médites de jour comme de nuit (Josué 8 ; 1) 

Et le sage oncle de poursuivre en ces termes : trouve-moi une heure qui ne soit ni du jour ni de la nuit et alors tu peux étudier la sagesse grecque…

On voit que derrière la notion de permanence, de continuité insécable, se cachait toute autre chose ; même les pains dits de proposition qui devaient se trouver en permanence  devant Dieu NUIT ET JOUR ne sont pas pris dans leur sens obvie. Il s’agit de la force nourricière de la Torahh, de sa capacité à nourrir son homme, comme la sagesse (ha-khochma tehayyé ba’aléha) 

On va voir infra que le Talmud veut réaffirmer la prééminence de l’humain sur le matériel, la terrestre, la consommation. Certes, comme le fit remarquer ironiquement Voltaire, l’homme ne vit pas que de pain mais il en vit tout de même, mais la Torahh constitue encore la raison d’être du monde et de l’homme. Il ne faut pas que l’homme soit asservi à nature charnelle qui lui impose des devoirs auxquels il ne peut se dérober, sans mettre en péril son existence même.

Mais devons nous comprendre de la réponse de Rabbi Ishmaël que l’étude de la sagesse grecque est une pure perte de temps pour un Juif pieux ? C’est très improbable puisque la Guemara, elle-même donne la parole à d’autres sages qui tempèrent le jugement rigoureux de Rabbi Ishmaël. Un autre sage dit que ce verset de Josué n’est ni une obligation, ni un commandement, c’est simplement une bénédiction. Cette reclassification change tout, la perspective n’est plus la même. Pour asseoir sa nouvelle interprétation, le sage cite un autre verset de la Torah qui se lit en Exode 33 ;11 :  Mais Josué fils de Noun, son jeune serviteur, ne quittait pas l’intérieur de la tente. Le midrash nous donne l’interprétation suivante : Dieu lui dit : Josué, tu aimes tellement les enseignements de la Torahh que ce livre de la Torahh ne quitte jamais tes lèvres !

Résumons nous : le concept structurant de ce passage talmudique n’est autre que la permanence, la durée sans la moindre discontinuité. On commence par parler des pains de proposition, placés en permanence devant Dieu, remplacés le matin et le soir afin que la table ne soit jamais vide durant la nuit et on en arrive à l’étude de la Torahh qui devrait être pratiquée à toute heure du jour et de la nuit, ce qui pose le problème de l’exclusivité de la culture religieuse et pose, ipso facto la question du statut de la culture grecque. Or, on se rappelle que le titre de cette lecture talmudique de Levinas est : Modèle de l’Occident. Et sur quoi repose t il cet Occident ? Quelle est donc la culture qui gît à son fondement ? La culture grecque ! Il faut, dans ce prolongement, mieux cerner les rapports entre la culture juive et le monde moderne… Même la religion chrétienne, la foi de l’Occident, peut être considérée comme une excroissance de la culture grecque.

Faut-il s’en garder ? C’est là toute la question. Que signifie pour le judaïsme, la permanence,  le toujours ? Existe t il une cohabitation entre la Torahh et la culture grecque ? Peut-on cultiver les deux ? En d’autres termes, Israël peut il obéir à sa vocation religieuse tout en vivant dans un univers configuré par les concepts grecs (Socrate, Platon, Aristote, etc..) ?

Levinas considère que la présence de la question du savoir grec dans une telle discussion sur  la permanence de l’étude de la Torah de Dieu et que l’adjonction des pains de proposition n’est pas le fruit du hasard. Le pain est aussi ce qui aide l’homme à combattre la famine, à manger à satiété, mais il symbolise aussi la société de consommation, même s’il renvoie immanquablement à Joseph, vice-roi sauveur d’une Égypte pharaonique menacée  par la disette.

Voici la remarque de Levinas : Y a-t-il accord ou décalage entre  l’Occident préoccupé de consommation et la sensibilité religieuse du judaïsme, inscrite dans la structure du sanctuaire (les tables de marbre et d’or où sont posés les pains de proposition) ? 

Levinas note avec justesse que nous passons de la table des pains à la table de l’étude de la Torah, de la permanence des objets à la permanence de la Torah en nous, cette Torah qui ne doit jamais quitter nos lèvres…

Il s’agit encore et toujours de cette permanence qui se concrétise cette fois dans un contexte d’élévation spirituelle : dans l’étude et dans la liturgie. Dans le judaïsme, la maison d’études (Bet ha-midrash) prend le pas sur le Bet ha-Kenesseth, la synagogue, l’oratoire… Levinas préfère y voir, quant à lui, une fusion unique en son genre et qui ne se retrouve que dans le credo d’Israël où la valeur de l’étude revêt un caractère quasi sacré.

Mais revenons à la question fondamentale de Rabbi Ishmaël : puisqu’on ne peut pas trouver d’heure qui ne fasse partie ni du jour ni de la nuit, doit on exclure la sagesse grecque de l’univers juif ?

C’est peu probable, en tout cas, parfaitement irréaliste. Rabbi Ishmaël a probablement voulu répondre de manière radicale à la question un peu prétentieuse de son propre neveu. Peut-être dénonçait-il l’absence de toute référence à Dieu dans la sagesse hellénique. Peut-être dénonçait-il cette rhétorique trompeuse, cette sophistique contre laquelle, Levinas le rappelle, Platon, lui-même, luttait… Et pourtant, il était le plus beau fleuron de la sagesse grecque.

Il ne faut pas oublier qu’au moment où Levinas prononçait cette conférence, les relents de mai 68 étaient encore très forts en France et dans l’Europe qui ne vivait pas sous l’emprise de l’URSS, on ne jurait que par l’humanisme, mais un humanisme typiquement hellénique, détaché de toute attache divine. Pour Levinas, c’est tout le contraire de l’humanisme de la Torah. On retrouve aussi une constance de la pensée de ce maître : ce n’est pas l’ontologie, science grecque, de l’être qui compte, la vraie philosophie première, c’est l’éthique, la relation à l’autre homme, la prise en compte de son visage qui nous implore de ne pas l’écraser, de le laisser vivre, voire même d’être responsable de lui, de devenir son otage. Même si je trouve comme Paul Ricoeur que c’est un peu excessif et hyperbolique…

Cela me fait penser à une question posée dans la Zohar, la Bible de la mystique juive apparue vers le milieu du XIIIe siècle avec Moïse de Léon (ob. 1306). À la question de savoir qu’est Dieu (et non pas qui est Dieu ?) le Zohar répond : c’est la Torah.

Au fond, les Juifs aiment la Torah plus que tout. Plus que Dieu lui-même qui la leur a donnée…

Maurice-Ruben HAYOUN

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Bien des fruits existent -secs ou non- pour aborder l’histoire d’Israël,  il en est un qui ne peut nous laisser indifférent car il nous permet de retrouver la lumière,  un fruit et un arbre très particulier : Un figuier.
Le figuier est l’arbre ‘symbole’ d’Israël.

La Bible associe Souccot à l’errance des Israélites dans le désert pendant quarante ans sur le chemin de la Terre promise. Lors de cette période, ils vivaient exclusivement dans des tentes ou cabanes, en commémoration de quoi la Torah commande aux juifs de construire une Soucca et de vivre dessous pendant cette période.

Signification agricole : Souccot est célébrée à la saison des récoltes d’automne, et nous remercions Dieu de nous avoir donné les fruits de la terre. C’est pour cette raison que Souccot est aussi appelée Hag ha-Hasif, « la fête de la récolte » ou fête de « Dame Nature ».

Une récolte qui s’exprime sous nos yeux à travers une histoire personnelle qui nous est transmise par une de nos lectrices.

Article d’une lectrice de Jforum : Votre article Souccot m’a émue.

Après le pardon, la joie, votre article m’a émue. La joie retrouvée sera-t-elle – enfin – cette Année au rendez-vous ?  Vaste question. C’est peut être possible.

Voici un élément de l’histoire d’Israël qui peut apporter un peu de bonheur à ceux qui ont gardé la foi et qui connaissent la symbolique du fruit ‘figue’. Israël et le figuier ont une histoire en commun qui a pour vocation d’éclairer le Monde par sa connaissance.

Afin de ne pas ‘tronquer’ le message, gardons en mémoire que le symbole reste un élément fort, rassembleur, se passant parfois d’explications quand on fait partie d’une même famille, ou que l’on a la même ’sensibilité’. En effet, seul le symbole peut parler et rappeler des choses à l’esprit -pour ceux qui en connaissent le sens-  car il est le langage qui transmet la « mémoire » à travers les siècles; langage que nous avons pour la plupart d’entre nous oublié.

Année 5777

Nous sommes entrés dans l’Année 5777. Beaucoup de juifs ou de non juifs trouveront une symbolique très forte dans les chiffres ‘ 5’ et’ 7’.

5777 = 26  (qui est la somme de 5+7+7+7).

5 est la valeur numérique de la lettre Hé (H), elle signifie le souffle de vie, ou souffle sacré (eau et feu).

7 est la valeur numérique de la lettre Zayin (Z). Ce chiffre sacré fait office de mémoire, de retour à la prêtrise, à la lumière. La tradition nous apprend que la lettre Zain est la flèche qui perce la tunique de peau, ce qui est donc censé atteindre l’âme. Son symbole est une flèche, ou encore un sabre, traduit aussi malencontreusement par poignard. Zayin est un Elément qui n’a jamais été compris ni bien traduit.

 Zain est la belle épée du combattant de lumière, l’épée du juste, une arme blanche. (Celle du Tzadik, du juste. Le combat passe souvent par la connaissance, la lumière, la parole ‘Pé’ (bouche: la parole peut tuer)).

Gardons en mémoire que 26 est bien sûr la valeur du tétragramme ( HWHY).  Alors …Continuons à croire et espérer que cette Année nous apporte à tous un peu de bonheur, de lumière, et espérons en ces périodes difficiles que  des ‘clés’ de la révélation puissent arriver et être transmise en Israël – afin de mettre en marche la mission et la vocation d’Israël en tant que Peuple ’porteur de lumière’ – gardien des secrets d’Osarsiph ( d’Osiris), connaissance royale dont Moïse fut porteur ainsi que les tribus ‘banou‘ ou ‘benou*’, initiées.

D’où le titre honorifique de Ra Bénou que porta Moïse – Moshé Rabenou

Ben est le fils (initié, qui prend le symbole du faucon intermédiaire entre le ciel et la terre).
Ré= le soleil, Ab= le père,  Aven s’écrit  aben  qui se traduit par pierre.

*(Le grand père du dernier prophète était un banou héchémites. Le bénou est un oiseau blanc de lumière)

Éléments de l’histoire d’Israël

Voici un élément  de l’histoire d’Israël que je désire transmettre spontanément à votre journal et qui peut apporter du bonheur à tous ceux qui ont gardé la foi et qui connaissent la symbolique du fruit ‘figue’ et de l’arbre.

Le figuier dans les écrits biblique est l’arbre prophétique d’Israël, on le retrouve aussi dans d’autres traditions, chrétienne (maternité –  Vierge à l’enfant tenant une toute petite poire ou encore Vierge à la figue), asiatique (avec le figuier des pagodes). C’est sous cet arbre que Bouddha aurait eu son illumination. Cet arbre ’figuier’ produit un fruit de lumière, un fruit d’éternité.

Le prophète Osée 9:10 déclara : «  Cet arbre n’a pas besoin d’être planté il arrive comme ça sur les bords des chemins ». Ce que nous allons découvrir ensemble…Car ce fruit réapparaît en tant que fruit de lumière, fruit de la Science, fruit d’éternité.

A la question : Est-ce possible ? je vous répondrai que rien n’est impossible lorsqu’on parle de Lumière, propriétés de la lumière (ondes-particules), éternité et Conscience, et  Esprit ’Conscience’  dans l’Univers. La reconnaissance des particules est un sujet d’actualité qui fait l’objet de bon nombres de parutions dans le cadre de la Science ( Le monde quantique et la Conscience, H.Stapp éditions dervy // Science et champ akashique, Ervin Lazlo (éditions Ariane) //  ou encore dans le domaine du Cerveau de la Science et de la  Conscience).

Voici mon histoire :

Tout commence en 1997 avec l’arrivée d’une petite pierre noire* qui m’est donnée en mains propres par une personne qui comprend immédiatement que le sens la dépasse.  Je ressens alors immédiatement sa portée vibratoire, comme ’vectrice d’informations’. Intuition bien fondée qui m’amène sur un parcours de recherches à travers l’histoire et la Science (quantique) pour trouver en fin de parcours le ‘’graal philosophique’’ de la tradition juive. Une figue ! mais aussi un oiseau très particulier. De nature intuitive et réceptive et fortement intriguée, je commence à entreprendre des recherches historiques et scientifiques qui m’amèneront au fil de longues années à certaines découvertes et révélations jusque-là inédites.

Photo de ma pierre : 

pierre

 

 

pierre-mer-morte

Sur cette pierre deux éléments intéressants y figurent (voir photo).
1- la forme de la mer morte à la période du premier siècle avant J.C, est-ce un hasard ?

2- Également un tout petit oiseau que je reconnais mais que je ne peux restituer  exactement.
Dans ce parcours de ressentis, de transmissions, je comprends très vite que ma destinée est peut-être de contribuer modestement à apporter dans le futur une aide face à un danger qui nous guette… Le monde est pourtant calme en l’an 1998-1999 mais les forces de la Nature sont à l’œuvre et les gens qui ont un grand ressenti comme moi sont mal à l’aise.

En 2013 alors que je photographie et scanne ma pierre noire aux reflets blancs argentés deux éléments clés prenant part aux dernières recherches et découvertes en mécanique et physique quantique me sont transmis :  Je vois alors apparaître sur mes photos et mes scans une figue* posée sur une paume de main ouverte vers le ciel, autre élément très important, qui appartient aussi bien à l’histoire philosophique d’Israël que celle de la tradition soufi, musulmane, persane et asiatique.

Le premier élément que je désire transmettre au journal est ce fruit de lumière : Une figue. Nous sommes en plein domaine ‘quantique’.

Scan de la pierre sur lequel on voit la main et la figue

figue

 

Dans la symbolique juive, le symbole paume de main ouverte vers le ciel se traduit par la lettre Kaf dont la valeur numérique est 20 ou encore Kaf final (sofit) : valeur numérique 500.

Kaf=20 signifie « Accueil de la lumière » Symbole : Paume de main ouverte vers le ciel.
Kaf final=500, le kaf final signifie « La dernière porte* » Symbole : Un rocher.

Derrière cette dernière porte est la lumière des lumières : Kaf final est la lettre hébraïque appelée aussi « corps de résurrection ».

L’arrivée du Bénou Phénix au sommet de la montagne ou du rocher valide la présence de Dieu en soi.
On devient alors un réceptacle, un vase de la lumière divine.
A ce titre le nom de Ra Bénou sera transféré à Moïse. (Moshe Rabenou).
Nom transféré aux Benou (Bné – Ben hé) Israêl, scribes et tailleurs de pierre.

Précision : Le Kaf se traduit par un hiéroglyphe, paume de main ouverte vers le ciel, signifiant Accueil de la lumière au féminin valeur 20,  est associé à la maison Beith (ב)
* Beth en hébreu (a pour valeur 2). Beth, comme Bethléhem. Bethlehem : « la maison du pain » (Ruth 1). La maison de Dieu est un lieu où nous devons trouver la nourriture pour l’âme.

Le Kaf final prend comme symbole originel un rocher. Au sommet du rocher – ou de la montagne-  apparaît le Bénou. «  Soleil des Soleils » .

D’où le titre honorifique de Ra Bénou que porta Moïse.

 

Vase de la lumière divine

Le mot Lumière nous oriente non seulement sur les particularités de la lumière mais aussi sur l’approche quantique de l’information spontanée et nous invite à découvrir l’essence même de la révélation qui doit nous faire évoluer vers le sacré et vers le divin. Ni l’homme ni la femme ne sont voués à devenir des robots, mais des êtres pacifiques, évolués et sages.

La découverte du fruit ‘figue’ nous amène à redécouvrir ce que nous sommes Tous venus découvrir, à savoir que nous sommes des êtres de lumière venus expérimenter la matière. Le figuier c’est le ‘TSEMAH’, la semence.

Cet élément ‘figue’ est – j’en suis au plus profond de moi persuadée – très important et précieux dans l’histoire d’Israël et peut-être du monde que nous allons devoir un jour rebâtir sur d’autres bases à travers une nouvelle Conscience.

Comme le dit si bien le philosophe William James : «Nous sommes tous telles des îles dans la mer dissociée à la surface mais reliées par le fond ».

Travaillons tous ensemble à faire évoluer l’humanité vers un autre plan de conscience, vers les lois et énergies cosmiques de Lumière et d’Amour. Restons sereins, Continuons à semer, à nourrir et embellir notre âme.

Et concernant la lumière et les informations spontanées qui nous arrivent, rappelons simplement que dans le cadre des découvertes de la physique quantique, nous savons que lorsque deux particules ont été en contact l’une avec l’autre, elles ont acquis une espèce de ‘’mémoire d’action’’ qui fait que si elles sont séparées même à des milliers d’années lumières l’une de l’autre, elles réagissent instantanément, solidairement à une interaction qui toucherait l’une d’entre elles.
L’instantanéité fait partie, lorsqu’il y a « reconnaissance », « quasi duplicité » entre deux éléments, des lois du Cosmos.

Nous sommes donc partie intégrante de ce cosmos, il est donc naturel que des informations « a-temporelles » comme celles transmises, puissent à tout instant, à notre insu venir se présenter à nous; c’est cette reconnaissance, cette cohérence, qui doit nous permettre d’avancer tous ensemble non seulement vers la Science mais aussi nous repositionner face à cette certitude : Nous allons tous récolter ce que nous semons…

Il est toujours important de transférer nos informations quand le moment semble important.

Le ‘fruit de Lumière’ est – cette fois-ci – transféré spontanément et non volé !
Il est dit de façon conventionnelle que la tradition passe par la femme. Une jolie place qui nous procure à toutes évidemment de la joie dans le cadre du partage, de l’organisation des fêtes, et de l’influence à donner au cours des événements pour adoucir le Monde.

Je terminerai en notant au passage que grâce aux écrits et grâce à la tradition, Israël peut de nouveau accueillir ce fruit issu de cet arbre sacré, et retrouver au passage bien des oiseaux royaux qui font partie de son histoire. Bien que ces éléments soient issus de la Grande tradition (qui est universelle et appartient donc de fait à tous, chrétienne, asiatique, persane) Israël est là, toujours fidèle, pour faire mémoire du passé, à travers une grande connaissance qualifiée de ‘royale’ dont elle est porteuse.

La sortie d’Egypte amena en son temps les enfants d’Israël (les bné Israël ou banou Israël ) à trouver le véritable accès à la lumière, en lui faisant faire un travail de ‘traversée’ à travers le désert,  d’introspection, de parcours initiatique, lumière qu’elle conserve au plus profond d’elle-même dans sa culture et sa tradition.

C’est par son questionnement, sa culture, sa philosophie qu’elle se doit de propager la lumière en tant que peuple ‘réceptacle des lois et de la science cachée de l’éternité (on parle de l’âme) ’, Telle reste à mon sens sa mission et sa vocation.

Bonnes fêtes à tous et à toutes !

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Olivia

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Loi et pulsions

 

I.

La Parashat Mishpatim aborde plusieurs types de vol. Le sujet qui nous occupe est le vol par effraction. (Shemot 22,1.et suivants).

אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים.

‘Si quand il creusait un tunnel, le voleur a été pris, qu’il a été frappé et qu’il est mort, il n’a pas de sang’

Le verset parle d’un voleur qui pour pénétrer chez autrui est en train de creuser un tunnel. Mais en fait c’est un exemple, cela peut concerner tout vol par effraction.
Il a été pris sur le fait et a été frappé à mort. Le verset dit : ‘il n’a pas de sang’, ce n’est pas un crime.

Mais comment est-ce possible ? Est-ce qu’il serait justifié juridiquement d’abattre quelqu’un pour préserver sa propriété ?
Regardons le verset suivant.

אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו.
‘Si le soleil a brillé sur lui, il a du sang, payer il paiera. S’il n’a pas de quoi payer, il sera vendu (en esclave) pour son vol (pour le rembourser)’

Le sens premier serait de dire que s’il a effectué son larcin en plein jour, quand bien même serait-ce par effraction, son statut changerait, et que l’avoir tué serait alors considéré un crime.
Mais nos Maîtres (Sanhédrin 72a) posent la question :

וכי השמש עליו בלבד זרחה
‘mais est-ce que le soleil n’a brillé que sur lui ?’
En effet le verset dit ‘le soleil a brillé sur lui’. Si le sens du verset eût été qu’il y aurait une différence entre une effraction le jour et une effraction la nuit, le verset aurait dû dire : ‘si le soleil a brillé’. Pourquoi le verset ajoute ‘sur lui’ ?
Ce qui fait dire aux Maîtres de la Tradition Orale qu’il s’agit d’une sorte de parabole, et qu’il nous faut relire les versets.
Regardons la Guemara afférente dans Sanhédrin 72a :

אמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזלינא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטלינא ליה, והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו.
‘Rava dit : quelle est la raison du tunnel ? C’est une estimation forte qu’un homme ne reste pas impassible sur son bien. Et ce voleur, le sachant, se dit en lui-même : si je vais voler par effraction (en creusant ce tunnel), le propriétaire va réagir indubitablement, et va se dresser contre moi et m’empêcher de lui prendre son bien. S’il se lève contre moi, je le tue. Et la Torah t’enseigne : si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’

Dénouons l’écheveau de cet enseignement singulier.

Tout d’abord, quelle est la question de Rava ? Est-ce que Rava veut nous donner une explication de la Torah ? La Torah a-t-elle besoin d’explication[1] ?
Rashi répond à notre question :
מאי טעמא דמחתרת. שאמרה תורה אין לו דמים כלומר הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו.

‘Quelle est la raison du (de celui qui va dans le) tunnel, pour lequel la Torah dit qu’il n’a pas de sang ? C’est-à-dire qu’il est considéré par le verset comme quelqu’un qui n’a pas de sang, qui n’a pas d’âme, et qu’il est permis, licite, de le tuer !’
La question est bien : comment est-ce possible que la Torah dise que si un voleur par effraction ait été tué, ce n’est pas un crime ? Est-ce licite de tuer quelqu’un pour défendre son bien[2] ?
C’est à ces questions que Rava répond.
Regardons l’explication de Rashi aux dires de Rava :
חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו. שרואה שאחר נוטלו ושותק, הלכך יודע הגנב הזה שבעל הבית עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב אי אזלינא קאי באפאי ואי קאי קטלינן ליה ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להרגו.

‘C’est une estimation forte qu’un homme ne reste pas impassible sur son bien. Qu’il voit qu’un tiers prend son bien et qu’il se tait. C’est pourquoi ce voleur qui vient par effraction sait que le propriétaire va réagir pour sauver son bien. Alors ce voleur se dit : si j’y vais il fera obstruction, s’il fait obstruction je le tue [en effet le voleur, sachant que venir par effraction va provoquer du grabuge, ne vient pas pour subir des coups. Sachant cela il est évident qu’il est prêt à tuer à la moindre anicroche, il l’assume dès le départ].  Et la Torah te dit : il n’a pas de sang, ceci t’enseigne qu’étant donné qu’il vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’

Il y a un grand principe que la Torah nous enseigne :

הבא להרגך השכם להרגו,

‘Si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’
Où est-ce que la Torah nous enseigne ce principe fondamental ?
Ici ! Au sujet du voleur par effraction pour lequel la Torah nous enseigne : il n’a pas de sang.

Mais interrogeons-nous : si tant est qu’il s’agit ici d’un cas de légitime défense, pourquoi Rashi a-t-il dit dans la première phrase de son commentaire ‘qu’il est considéré par le verset comme quelqu’un qui n’a pas de sang, qui n’a pas d’âme, et qu’il est permis, licite, de le tuer’, Rashi aurait dû dire que c’est une obligation juridique de le tuer ! Non un droit ou une possibilité comme une autre !
Il nous semble devoir expliquer que c’est en fait ce que la Mishna de Sanhédrin vient nous enseigner :
הבא במחתרת נידון על שם סופו.
‘Celui qui creuse le tunnel pour voler est jugé par la Torah sur le mot de la fin’

C’est-à-dire que, nonobstant le fait qu’il ne vient que pour voler, la Torah le considère comme un meurtrier en potentiel.
C’est dans ce contexte que notre tradition rendra compte de la nuance du texte du verset que nous avions relevée plus haut : ‘Si le soleil a brillé sur lui’.
Rashi rapporte la Guemara (72a) et explique :

‘Si le soleil a brillé sur lui. C’est une sorte d’image. S’il est clair pour toi comme ce soleil que ce voleur est en paix avec toi, comme ce soleil qui est paisibilité dans le monde, et que de même il t’est évident qu’il ne viendra pas à tuer même si le propriétaire se lève contre lui. Par exemple le cas d’un père qui viendrait dévaliser les biens de son fils, où il est certain que les sentiments du père envers son fils l’empêcheraient d’abattre son fils s’il venait à s’interposer’.

Cette explication des Maîtres de la Tradition Orale nous prouve bien qu’a priori le voleur par effraction sera considéré comme un tueur potentiel, quand bien même sa volonté première n’est que d’attenter au bien d’autrui. Si par contre il est de l’ordre de l’évidence qu’il ne sera pas prêt à tuer, le tuer est un homicide (‘Si le soleil a brillé sur lui’).

II. Différence entre le cas de l’agresseur, le Rodèf, et le cas du voleur par effraction, Ba BéMakhtérèt.

Le sujet de l’agresseur, le Rodèf, est abordé dans la suite du Traité Sanhédrin (73a).
La Guemara rapporte trois versets nous enjoignant d’intervenir en cas d’agression.

1°) dans le passage relatif au commandement de la Torah de ramener un objet perdu à son propriétaire, la Torah dit : והשבותו לו, ‘et tu le lui ramèneras à lui’ (Devarim 22,2). L’insistance du verset, répétant le mot ‘à lui’, nous enseigne que de même qu’il y a un commandement de la Torah de ramener l’objet perdu à son propriétaire, de même y aura-t-il un commandement de ramener la personne à elle-même si elle est en danger. Tu le ramèneras à lui. (Explication de Tossefotדה »מ והשבותו לו)

2°) ‘Ne reste pas immobile sur le sang de ton frère’,

לא תעמוד על דם רעך (Vayikra 19,16).

La Guemara demande : ‘s’il y a le premier verset, pourquoi la Torah surenchérit avec le second ?’

Et répond : ‘s’il n’y avait eu que le premier verset (‘et tu le lui ramèneras à lui’), j’aurais pensé que l’obligation n’aurait incombé qu’à son propre corps. Qu’il agisse pour le ramener à son intégrité. Le second verset ajoute. Dire ‘ne reste pas immobile’ signifie : ‘ne reste pas sur toi-même, c’est-à-dire recherche tout ce que tu peux faire pour sauver ton prochain : même jusqu’à chercher des sauveteurs, les employer et les payer.’

3°) La Torah parle dans la Parashat Ki Tavo du statut du viol (Devarim 25 à 27). Une jeune femme fiancée qui aurait été forcée n’est pas condamnable, quand bien y aurait-il eu adultère, ‘car elle a crié et personne n’était là pour la sauver’.

La Tradition Orale explique ce verset en disant : ‘mais s’il y eût quelqu’un pour la sauver, il aurait dû la sauver avec tout ce qui lui aurait été possible’, ce qui signifie même par la vie de l’agresseur.

A partir du cas de viol, la Tradition Orale élargit le concept d’agression au meurtre (voir le raisonnement dans Sanhédrin 73a).

C’est en cela que cette troisième source est nécessaire, car nous n’aurions nullement appris des deux premières la possibilité, voire l’obligation, de tuer l’agresseur pour sauver l’agressé.

Tossefot (סנהדרין ע »ג ע »א דה »מ אף רוצח) demande : pourquoi a-t-on besoin de cette troisième source, mais n’avions-nous pas déjà le cas du voleur par effraction pour lequel la Torah dit que quiconque peut le tuer ?
Tossefot répond que le cas du voleur par effraction est fondamentalement différent en cela que le verset nous dit qu’on a le droit de le tuer, par contre, dans le cas de l’agresseur, c’est un devoir.
C’est-à-dire que la Torah donne la possibilité, le droit, de tuer le voleur par effraction, mais qu’il n’y a aucune obligation de le faire, tandis que dans le cas classique de Rodèf, d’agresseur, c’est une obligation juridique.

Nous allons rapporter les termes par lesquels Rambam synthétise ce sujet dans les HilkhotGuenéva (chapitre 9, Halakha 7) et nous y trouverons ce même distinguo :
הלכה ז’.הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורים. ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו, שנאמר אין לו דמים.

‘La personne qui creuse un tunnel pour s’introduire chez autrui, que ce soit le jour ou la nuit, n’a pas de sang, c’est-à-dire la personne qui l’aurait tuée, le propriétaire ou qui que ce soit, est exempt de châtiment. Le droit est donné à quiconque de tuer cette personne, que ce soit jour de semaine ou Shabbat, et quel que soit le mode d’exécution, comme dit le verset « il n’a pas de sang »’.

Tout d’abord nous voyons des mots de Rambam que, contrairement au sens obvie du verset, les termes ‘si brille le soleil’ sont à interpréter dans le sens imagé.

D’autre part, et c’est ce qui nous occupe, comment peut-on dire que le droit est donné de le tuer ? De deux choses l’une, soit c’est un agresseur, ce serait alors un commandement de la Torah de l’éliminer, soit ce n’est pas un agresseur, où y aurait-il alors nécessité de le tuer ?

D’autre part, il y a une loi spécifique aux cas d’agressions stipulant que, malgré le fait qu’il soit obligatoire de tuer l’agresseur, ce ne le sera que s’il n’est pas possible de sauver l’agressé par d’autre moyen. Par contre s’il est possible d’arrêter l’agression en cassant la jambe de l’agresseur par exemple, le tuer sera considérer un meurtre (Opinion de Rabbi Yonathan ben Shaoul qui est considérée décisive, Rambam Hilkhot Rotséa’h Ou Shemirat HaNéfèsh chapitre 1, Halakha 13, voir Késsèf Mishné).  Or Rambam ne mentionne nullement cette Halakha en ce qui concerne le voleur par effraction.

Il nous semblerait juste de dire que le voleur par effraction n’est pas un Rodèf, un agresseur. La Mishna nous dit qu’il est jugé :

 על שם סופו, ‘sur le mot de la fin’,

c’est-à-dire que la Torah lui confère un statut, celui d’assassin, quand bien même sa réalité présente n’en soit pas éloquente, puisqu’il vient pour voler. La Torah rentre dans les méandres intimes de la dynamique et de la pensée du voleur par effraction. Et c’est cet écheveau que Rava vient démêler. Ce n’est pas une obligation juridique de le tuer car peut-être que le propriétaire va faire semblant de dormir plutôt qu’affronter l’inaffrontable. Mais a priori ce n’est pas comme cela. A priori la plupart des gens ne restent pas impassibles lorsqu’on touche à leur bien. Et ce sujet de la Torah vient prendre en compte cette zone de turbulence ingérable que le voleur par effraction vient provoquer, et confère au voleur par effraction, au moment où il est dans le feu de l’action[3], le statut juridique de condamné à mort.

Regardons justement comment Rambam rapporte le cas où il y a certitude que le voleur ne tuera pas (Halakha 10 dans le même chapitre des lois de Guenéva) :

היה הדבר ברור לבעל הבית שזה הגנב הבא עליו אינו הורגו ולא בא אלא על עסקי ממון אסור להרגו. ואם הרגו הרי זה הורג נפש,שנאמר אם זרחה השמש עליו.

‘Si la chose est claire, évidente, pour le propriétaire que ce voleur qui vient chez lui ne va pas tuer, et qu’il ne vient que pour l’argent, il sera interdit de le tuer. Et s’il l’a tué, il a tué une âme, comme dit le verset « si le soleil a brillé sur lui »’.

Pourquoi Rambam dit-il ‘il a tué une âme’ ? Il aurait pu dire simplement : c’est un meurtre ! Ce qui nous fait entendre qu’a contrario celui qui est prêt à tuer, en entrant par effraction n’est pas à cet instant précis ‘une âme’ juridiquement. Le tuer n’est rien. Tu as le droit de le tuer, ce n’est pas un meurtre. Et même Shabbat, où il est prohibé de verset du sang, ne serait-ce que de tuer un moustique, ce ne sera pas un problème de le tuer, puisqu’il n’a pas de sang.

Pour résumer, reprenons la Mishna :
הבא במחתרת נידון על שם סופו
‘Celui qui creuse le tunnel pour voler est jugé par la Torah sur le mot de la fin’,
C’est-à-dire que quand bien même le voleur par effraction ne viendrait-il a priori que voler, la Torah nous dévoile que, sachant la perturbation qu’il va entraîner, le voleur est prêt quelque part à tuer, la Torah lui confère alors un statut pénal de tueur, de Rodèf.
Deuxièmement, contrairement au statut classique de Rodèf, d’agresseur, où il y a obligation d’évaluer avec justesse quelle action peut l’empêcher de tuer, au sujet du voleur par effraction ce qui est visé n’est pas tant qu’il faille l’empêcher que le fait qu’il prend, comme nous venons de le proposer, un statut juridique pénal de tueur. Rashi, dans son commentaire sur le verset, synthétise le propos :
אין לו דמים. אין זו רציחה הרי הוא כמת מעיקרו.
‘Il n’a pas de sang. Ce n’est pas un homicide, c’est comme s’il était mort depuis le début.’

III. Analyse des zones de perturbation.

Une différence fondamentale distingue le voleur par effraction de l’agresseur. L’agresseur, le Rodèf, prend son statut à partir du moment où il attente concrètement à la vie d’autrui, où il court après son prochain avec un couteau par exemple, attitude caractérisée d’agression. Le voleur par effraction, le Ba BéMakhtérèt, en faisant cette effraction prend la responsabilité des déflagrations à venir, et, faisant cette agression, les assume. Bien qu’en soit il ne soit pas agresseur, Rodèf, la Torah lui confère un statut de Rodèf.

Là, dit Rava, la Torah nous enseigne un principe fondamental :

הבא להרגך השכם להורגו,

‘Celui qui vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer’.
Il vient te tuer, mais il n’est encore pas dans le geste spécifique du tueur, prends les devants !

Essayons de mettre à plat le problème.
Tuer est un interdit de la Torah, comme il est répété plusieurs fois dans la Torah et en particulier dans les dix paroles (Shemot 20,13 et Devarim 5,17) :

לא תרצח, ‘Ne tue pas’.
Nous avons plus haut plusieurs cas où tuer peut être une obligation de la Torah, lors de cas d’agressions par exemple.

Le cas du Ba BéMakhtérèt, du voleur par effraction, nous interpelle particulièrement par le fait de son côté facultatif finalement, comme nous l’a enseigné Rambam : ‘Le droit est donné à quiconque de tuer cette personne’, et d’autre part, et justement peut-être, s’il y a forte présomption d’une réaction énergique du propriétaire, il est aussi possible qu’un homme sage vienne à préférer simuler l’absence plutôt qu’affronter l’irréparable !

Comment la Torah, si exigeante par rapport au crime, peut-elle tout d’un coup permettre de tuer de sang-froid ce pauvre voleur qui essaie de se débrouiller comme il peut ?

N’aurait-il pas été plus sage de nous enseigner que face à la perte d’une vie, les biens finalement ne sont que secondaires et renouvelables, tandis qu’une vie, même celle d’un voleur, est irremplaçable ?

IV. Démarche du Ran, du Yad Rama, du Rashbam.

Nous avons expliqué dans le commentaire de Rashi que le voleur par effraction prend un statut d’agresseur car, venant justement par effraction, il sait pertinemment que le propriétaire ne se laissera pas faire et fera obstruction pour qu’il ne s’empare pas de ses biens. Le sachant, le voleur prend les devants. Rambam (Halakha 8) explique de la même manière. Par contre, la plupart des commentateurs expliquent différemment.

Rashbam sur le verset :

אם במחתרת. או בלילה או להרוג או ליהרג בא, לפיכך.

‘Si dans le tunnel. Et la nuit, il vient soit pour tuer soit pour être tué, c’est pourquoi (…).’

Rashbam explique que tuer le voleur par effraction n’est pas juridiquement un crime, car en venant il assume soit de tuer soit d’être tué. Ceci est différent de l’explication de Rashi, car pour Rashi la démarche n’est pas de prendre en compte a priori que le propriétaire serait prêt à le tuer, mais serait prêt à intervenir. La différence est importante car s’il est licite[4] d’intervenir, quitte à frapper et blesser le voleur, par contre il est illicite de tuer quelqu’un pour protéger son bien. Comment donc d’après le Rashbam la Torah peut-elle conférer un statut au voleur sur la base d’une estimation que l’individu lambda ne serait pas prêt à respecter les lois de la Torah ?

Rabbi MéïrHaLévyAboulafia dans son ouvrage Yad Rama explique comme le Rashbam [5]:

אין לו דמים, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו אלא טורח להציל בכל דבר ואפילו בנפשו של גנב, והאי גנב כיון דאתי למיגנב ודאי אי לאו דדעתיה למקטליה לבעל הבית כי קאי באפיה לא הוה אתי, לפיכך אמרה תורה הבא להרגך השכם להורגו. וכי תימא אם כן הוה ליה בעל הבית נמי רודף, בעל הבית לאו רודף הוא, אי משום דקטיל ליה השתא, משום דאתי איהו למקטליה הוא דקטיל ליה. מאי אמרת אי לאו חזקה דאין אדם עמיד עצמו על ממונו לא הוה אתי איהו אדעתא דמקטליה, מכל מקום בעל הבית לא קא עביד השתא ולא מידי והשתא אמאי אתי למקטליה, הוה ליה רודף והתורה אמרה הבא להורגך השכם להורגו.

ולא מצינן למימר דהאי דקאמר חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו דלהצלה בעלמא הוא ולאו לאצוליה בנפשו של גנב, דאם כן אכתי מנא ידעינן דדעתיה דגנב למקטליה לבעל הבית כי היכי דלדייניה כרודף, והאי מימר אמר אי יכילנא ליה לבעל הבית שקילנא ליה לממוניה בעל כרחיה ואי לא שביקנא ליה ולממוניה וערקנא. אלא משום דידע ביה בבעל הבית דאי יכיל ליה קטיל ליה, הלכך כי אתי אדעתא דקדים איהו וקטיל ליה, הילכך הוה ליה רודף כדקאמרן.

‘Il n’a pas de sang. C’est une estimation forte qu’un homme ne reste pas impassible sur son argent, et que bien au contraire il fera tous ses efforts pour le sauver, et même en éliminant la vie du voleur. Et ce voleur, puisqu’il vient voler, s’il n’était pas prêt à tuer le propriétaire s’il fait obstruction, il ne viendrait pas, c’est pourquoi la Torah stipule « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer ». Maintenant tu peux me poser la question : finalement c’est le propriétaire qui est l’agresseur ! Et si le voleur tue le propriétaire, ne serait-ce pas à titre de légitime défense ? Et d’ailleurs, n’as-tu pas dit précédemment que c’est en vertu du principe qu’un homme ne reste pas impassible sur son bien que le voleur est considéré prêt à tuer le propriétaire ? Il faudra répondre que concrètement le propriétaire à cet instant précis n’agresse nullement, c’est le voleur lui, en venant, qui se pose en agresseur et qui est prêt à le tuer. Or la Torah nous enseigne « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer ».

Il n’est pas correct d’expliquer l’estimation forte en cela qu’un homme ne reste pas impassible sur son bien et est prêt à intervenir pour le sauver, à se battre mais nullement prêt à tuer le voleur. Car si on explique ainsi comment pouvons-nous affirmer que le voleur est prêt à tuer le propriétaire, peut-être qu’il assume de se battre s’il sent qu’il peut avoir le dessus sur le propriétaire, mais peut-être que sinon il rebroussera chemin et ne volera pas, voyant que le jeu n’en vaut pas la chandelle ? Nous sommes donc obligés d’expliquer que le voleur est convaincu d’office que le propriétaire le tuera s’il le peut, c’est pourquoi il prendra les devants et le tuera, la Torah lui donne donc un statut d’agresseur.’

RabbénouNissim de Gérone, le Ran, dans son commentaire sur Sanhédrin, suit la démarche du Yad Rama. Nous rapporterons néanmoins les mots de son commentaire, car, étant un peu plus synthétique, il nous aidera à entrer plus loin dans notre réflexion.

ואי קאי לאפאי קטלינן ליה. ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה דאי לא יכול גנב למיגנב ליזיל לנפשיה אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד, שאף על פי שאינו בדין להורגו על כך, חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל במריבה ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר שאין לו דמים.

‘Et s’il se lève contre moi, je le tue. En fait, c’est évident que pas tous les voleurs par effraction viennent pour tuer. Et si le propriétaire fait obstruction et reprend son bien de la main du voleur, il est fort possible que le voleur le lui laisse et aille vaquer à d’autres occupations. C’est le propriétaire qui se lève sur le voleur qui lui est prêt à tuer par contre pour récupérer son bien, quand bien serait-il illicite de le faire. Car c’est une estimation puissante qu’un homme ne reste pas impassible sur son bien. Et le voleur sait cela et c’est pourquoi il assume, en venant par effraction, à tuer si le propriétaire fait obstacle. C’est lui qui est à l’origine du conflit, c’est pourquoi la Torah a conféré au voleur par effraction un statut d’agresseur en disant « il n’a pas de sang ».’

 

Le Yad Rama et le Ran nous posent une question essentielle : comment définir l’agresseur ? Est-ce le voleur ? Le propriétaire ? Qui est en légitime défense ? Il est bien évident que le voleur ne vient pas pour tuer, ce n’est pas un tueur. C’est un voleur. Mais, venant par effraction, il y a grand risque qu’il provoque une réaction très dangereuse, quand bien même celle-ci serait illicite. Venant, il l’assume, il veut s’en sortir, il est donc prêt à tuer. Il est à l’origine du conflit. La Torah nous enseigne ici : « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer ».

De plus, le Yad Rama et le Ran expliquent qu’ils sont obligés d’expliquer que la ‘Hazaka, l’estimation forte, prend en compte que le propriétaire serait prêt à tuer le voleur, car, si non, comment affirmer que l’on serait sûr que le voleur viendrait tuer ?

Est-ce à dire alors que pour Rashi et Rambam il faudrait expliquer que la Torah donne le droit de tuer le voleur par effraction même si finalement il ne serait pas si évident que le voleur serait prêt à tuer ?

Il ressort clairement de Rashi et de Rambam que le concept de HaBaLéOrguera, HashkemLeOrgo, « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer » est fondamentalement différent du cas classique d’agresseur, de Rodèf. En effet la remarque du Yad Rama, qui le force à affirmer que le propriétaire serait prêt à tuer, nous montre qu’en fait le voleur par effraction n’est pas dans un geste de meurtrier et que malgré cela la Torah lui confère un statut juridique de Rodèf.

La Torah, dans ce cas et dans d’autres à définir, nous enjoint à prendre nos responsabilités et à prendre les devants pour transgresser un interdit majeur, celui de tuer, pour sauver sa propre vie.

Rashbam, le Yad Rama et le Ran limitent l’écart entre les deux notions, mais prennent le risque d’affirmer qu’un homme est prêt a priori à transgresser la Torah pour sauver son bien. Rashi et Rambam mettent en relief la différence de taille qu’il y a entre le voleur par effraction et l’agresseur.

V. Digression. A-t-on le droit de frapper, de blesser pour récupérer son bien ?

La personne qui frappe son prochain transgresse un interdit de la Torah. La Tradition Orale l’apprend du verset de la Parashat Ki Tétsé (Devarim 25,3). La Torah nous parle des différents châtiments corporels. Pour certaines transgressions, la Torah prévoie des condamnations de flagellation. Malgré cela, la Torah nous enjoint d’être vigilants et un interdit de la Torah incombe au bourreau du tribunal s’il ne rajoute qu’un seul coup à ceux prescrits par le tribunal.

ארבעים יכנו לא יוסיף.

‘Il le frappera de quarante coups, il n’en rajoutera pas.’

La Tradition Orale généralisera et apprendra de ce verset l’interdit de frapper quiconque.

Rambam (SéfèrHaMitsvot 400e interdit, et Hilkhot Sanhédrin chapitre 16, Halakha 12) :

‘L’interdit de la Torah est de rajouter sur les coups, ne serait-ce qu’un coup supplémentaire à ce que le tribunal a estimé que le condamné serait susceptible de supporter. C’est ce que nous enseigne le verset « selon son forfait, un compte de quarante coups, il n’en rajoutera pas ». Le Sifri (Misdrash Halakha relatif au verset) explique : s’il a ajouté un coup il transgresse un interdit de la Torah. De cet interdit nous apprenons l’interdit de frapper toute personne d’Israël. En effet c’est un raisonnement a fortiori. Si pour un fauteur, il est prohibé d’après la Torah de rajouter ne serait-ce qu’un coup, raison de plus que pour toute personne sera-ce interdit de la frapper’.

Il est donc clair et indubitable que frapper quiconque est interdit d’après la Torah. Néanmoins, la Guemara du Traité Baba Kama (27b) nous rapporte des cas où frapper son prochain deviendra licite.

ההוא גרגותא דבי תרי דכל יומא הוה דלי חד מינייהו אתא חד קא דלי ביומא דלא דיליה. אמר לו יומא דידי הוא לא אשגח ביה. שקל פנדא דמרא מחייה. אמר לו מאה פנדי בפנדא למייה. אפילו למאן דאמר לא עביד איניש דינא לנפשיה במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה.

‘Il y avait une citerne d’eau qui appartenait à deux associés, de laquelle chacun puisait alternativement un jour sur deux. Vint l’un des deux et puisa le jour qui n’était pas le sien. Vient l’autre et lui dit : mais c’est mon jour ! L’autre ne réagit pas (c’est-à-dire qu’il continua à puiser). Il prit un manche de pioche et le frappa. L’affaire vint devant RavNakhman. Il dit : même cent coups de manche de pioche il aurait pu lui donner. En effet, même d’après celui qui dit que l’homme n’est pas habilité à se faire justice lui-même, dans un cas de perte manifeste [comme ici où le temps qu’il aille au tribunal faire valoir ses droits, l’autre aura puisé une quantité d’eau qu’il deviendra impossible d’évaluer], tous les avis s’accordent à dire que l’homme se fait justice pour lui-même.’

דאתמר רב יהודה אמר לא עביד איניש דינא לנפשיה רב נחמן אמר עביד איניש דינא לנפשיה. היכא דאיכא פסידא כולי עלמא לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה, כי פליגי היכא דליכא פסידא. רב יהודה אמר לא עביד איניש דינא לנפשיה דכיון דליכא פסידא ליזיל קמיה דיינא. רב נחמן אמר עביד איניש דינא לנפשיה דכיון דבדין עביד לא טרח.

‘Comme il est enseigné. RavYéouda dit : l’homme ne se fait pas justice pour lui-même. RavNakhman dit : l’homme se fait justice pour lui-même. Dans un cas où il y a perte patente, il n’y a pas de débat, tous sont d’accord que l’homme se fait justice pour lui-même. Dans un cas où il n’y a pas de perte, RavYéouda dit : l’homme ne se fait pas justice pour lui-même, car, étant donné qu’il n’y a pas de perte, qu’il aille devant le juge ! RavNakhman dit : l’homme se fait justice pour lui-même, étant donné que ce qu’il va faire est la justice même, pourquoi devrait-il se fatiguer à aller au tribunal ?’

Il ressort a minima de ce passage du Traité Baba Kama que, tout au moins dans un cas de perte, comme le cas de cette citerne d’eau, tous les avis s’accordent à dire qu’il serait tout à fait licite et recommandé de frapper et de blesser le spoliateur si le propriétaire ne peut défendre son bien autrement, comme le dit RavNakhman : ‘Mais qu’il lui donne cent coups de pied de pioche !’
D’autant plus que la conclusion légale est comme l’avis de RavNakhman, Shoukhan Aroukh ‘Hoshen Mishpath chapitre 4, paragraphe 1 :
כיצד אדם עושה דין לעצמו אם רואה שלו ביד אחר שגזלו יכול לקחתו מידו ואם האחר עומד כנגדו יכול להכותו עד שיניחנו, אם לא יכול להציל בענין אחר, אפילו הוא דבר שאין בו הפסד אם ימתין עד שיעמידנו בדין.

‘Comment l’homme se fait-il justice pour lui-même? S’il voit son bien dans la main d’un autre qui le lui a volé, il est habilité à le lui reprendre de sa main. Si l’autre fait obstruction, il a le droit de le frapper, jusqu’à ce qu’il le laisse le reprendre, s’il ne peut pas le récupérer d’une autre manière. Et ceci est licite même s’il s’agit d’une chose où il n’y aurait pas de perte s’il conviait l’autre au tribunal.’

S’il y a un interdit de frapper autrui, comment y a-t-il alors consensus pour permettre de frapper le voleur pour l’empêcher de voler, ou pour récupérer son bien ?

VI. A quel titre est-ce licite de frapper autrui pour récupérer son bien ? Première démarche.

Cette question importante soulève de grands débats. Pour l’éclaircir, il nous faut procéder étape par étape.
Le Mordekhi, sur Baba Kama troisième chapitre §30, cite Rabbi Méïr de Rothenburg et le Yéréïm de Rabbi Eliézer de Metz :

‘Ce que RavNakhman autorise à ce qu’on se fasse justice pour soi-même ne concerne que le cas d’un vol où l’objet est visible et tel quel [où là, le spolié peut entrer chez le voleur récupérer son bien]. Soit que le voleur veuille le lui arracher ou bien que le voleur l’ait déjà pris et qu’il se trouve tel quel entre ses mains. Par contre si l’objet a été volé mais a disparu, le spolié n’est pas habilité à saisir d’autres biens en compensation, même si le vol est avéré indubitablement, car cela revient à encaisser une dette, et la Mishna enseigne (Baba Métsia 113) : celui qui a prêté de l’argent à un autre ne doit  faire de saisie (même dans la rue) qu’avec l’assentiment du tribunal, et il (même le fondé de pouvoir du tribunal) ne doit pas rentrer dans sa maison pour prendre un gage, comme dit le verset (Devarim 24,11) «  à l’extérieur il se tiendra ».’

Rabbi ShelomoLouria, dans son livre Yam Shel Shelomo sur Baba Kama troisième chapitre §9, va nous apporter, sur la base de notre sujet, des éléments déterminants :

‘Indépendamment d’un argument de risque de vol, un homme est habilité à mettre à la porte de chez lui quiconque s’il le déteste par exemple. Et si cette personne ne veut pas sortir, et que le propriétaire l’a frappé et blessé, celui-ci est exempt, car l’homme est habilité à se faire justice lui-même pour sauver son bien, et tout un chacun a le pouvoir sur sa maison,

וכל אחד שולט בביתו.’

Synthétisons. Rabbi Méîr de Rothenburg et le Yéréïm mettent en relief que la notion de se faire justice soi-même est limitée à l’objet précis du vol, et non à sa représentation-valeur. Le Yam ShelShelomo explique le fait que quelqu’un est habilité à mettre autrui à la porte de chez lui, même par la force si nécessaire, par le fait que l’homme domine son bien. Nous voudrions déduire de ces éléments la démarche suivante :

Je possède quelque chose, cela signifie qu’outre le fait que j’en aie jouissance j’exerce sur cet objet un pouvoir, une domination.

L’origine et le bien-fondé d’un pouvoir sont mystérieux. Qu’est-ce qui fait que quelqu’un puisse exercer une coercition sur autrui ?

Nous trouvons dans le droit juif la notion de tribunal. Un tribunal a un pouvoir non seulement décisionnaire mais coercitif, d’où vient cette force ?

Nous pouvons, dans les mots du Yam ShelShelomo, trouver un début minimal de démarche : cela m’appartient signifie que, par rapport à cet objet, j’ai une force coercitive. C’est le domaine d’expression de ma personne. Par l’usage, le droit et le pouvoir.

Nous pouvons comprendre par cela que la notion de AvidHinish Dina LéNaphché, ‘l’homme peut se faire justice pour lui-même’, ne s’applique qu’à l’égard de l’objet précis, et non de sa valeur.

VII. A quel titre est-ce licite de frapper autrui pour récupérer son bien ? Seconde démarche.

Nous avons voulu dégager une première analyse, et dire qu’il est interne au fait de posséder quelque chose de pouvoir exercer une coercition à son égard. Néanmoins une autre approche ressort de plusieurs autres commentateurs.

Rambam, Hilkhot Sanhédrin, chapitre 2, Halakha 12 :

‘L’homme a à faire justice pour lui-même s’il en a la force. Etant donné que ce qu’il fait est justifié juridiquement, il n’y a aucune raison qu’il se fatigue à aller au tribunal, et ce quand bien même n’y aurait-il aucune perte dans ses biens à prendre son temps à aller au tribunal. C’est pourquoi si la partie adverse a fait des réclamations au tribunal, et qu’après analyse du sujet le tribunal en est arrivé à comprendre que ce qu’il a fait était justifié juridiquement, on ne casse pas son jugement.’

Les mots de Rambam paraissent anodins en première lecture. Les grands Maîtres des générations nous ont enseignés que les mots apparemment en trop révèlent souvent le fond de la pensée des commentateurs. Le Rav Israël ZeevGostman, dans KountrasséHaShiourim sur Baba Kama, relève l’incongruité apparente de la fin de cette Halakha de Rambam : ‘on ne casse pas son jugement’. La phrase aurait pu être : ‘s’il se trouve que ce qu’il a fait était justifié juridiquement, on laisse le bien dans sa main’, que signifie l’expression ‘on ne casse pas son jugement’ ? Ces mots nous révèlent que Rambam pense que le propriétaire qui défend son bien agit comme juge. Et d’ailleurs le contexte de cette Halakha dans le second chapitre des lois du Sanhédrin de Rambam montre de manière éloquente quelle est sa conception.

Dans la Halakha précédente, Rambam nous enseigne que d’après la conception de la Torah une personne seule peut être habilitée à juger son prochain, comme dit le verset (Vayikra 19,15):

בצדק תשפוט עמיתך,

‘Juge ton prochain avec droiture’.

Par décret rabbinique, nos Maîtres ont exigé un quorum de trois. Néanmoins, dans certains cas un juge émérite aura la capacité juridique de juger seul.

C’est là-dessus précisément que Rambam enchaine : ‘L’homme a à faire justice pour lui-même s’il en a la force (…)’.

Les commentateurs déduisent des termes ‘on ne casse pas son jugement’ que, pour ce qui le concerne, l’individu garde son statut originel d’être apte à juger seul, c’est-à-dire qu’il est juge pour ce qui le concerne. Il ressortirait même qu’il est le mieux habilité à le faire, comme le laisse entendre les mots : ‘L’homme a à faire justice pour lui-même’, cela même jusqu’à dire que s’il en a la capacité, c’est à lui de le faire. Ce sont les mots de Rambam : ‘s’il en a la force’.

RavGostman a une autre lecture des mots de Rambam ‘s’il en a la force’. Il propose de dire que ces mots nous expliquent la structure de la notion de AvidHinish Dina LéNaphché, ‘l’homme peut se faire justice pour lui-même’.  La notion de juge habituellement et de jugement prennent corps dans la capacité d’exprimer une sentence, un jugement. L’individu, pour ce qui le concerne, peut faire justice par son acte, sa force. Son acte fait loi. Il nous semble que ces deux lectures se complètent et ne s’excluent pas.

L’incidence concrète entre l’analyse du Yam ShelShelomo et celle de Rambam sera de savoir si l’individu est habilité à prendre un autre objet de la main du voleur que celui du litige. Nous avons des preuves que le Rosh pense comme Rambam (PiskéHaRosh premier chapitre de Baba Kama §20 sur 15b), mais ceci sortirait du cadre précis de l’étude présente. Le Tour, fils du Rosh, exprime le sujet comme le Rambam (‘HoshenMishpat chapitre 4) :

אף על פי שהיחיד אינו יכול לדון, עושה דין לעצמו.

‘Bien qu’un individu seul ne soit pas habilité à juger, il fait néanmoins justice pour lui-même’.

Pour synthétiser. Selon l’explication du Yam Shel Shelomo, il entre dans le fait d’être propriétaire de pouvoir appliquer une justice en ce qui concerne ce bien. Selon Rambam, et autres, l’individu est juge dans le champ de ce qui le concerne directement. Il serait même plus habilité à appliquer une justice que des instances institutionnelles, qui sont là pour aider, non pour se substituer aux intéressés.

VIII. A-t-on le droit de tuer pour récupérer son bien ? Retour au voleur par effraction.

D’après les différents commentateurs, dans certaines circonstances précises, le propriétaire d’un bien est habilité à forcer le spoliateur, quitte à le forcer, le frapper, voire le blesser, pour récupérer ce bien ou pour l’empêcher de le voler. La personne a, pour ce qui la concerne, un statut de Beth Din, de tribunal, quelque soit l’analyse précise. Par contre il est évident que le propriétaire ne sera jamais habilité à tuer le spoliateur pour l’empêcher de voler. En effet toucher à la vie d’autrui entre dans des catégories pénales. Si c’est ainsi comment le Yad Rama (ainsi que Rashbam et Ran) a-t-il pu expliquer dans l’analyse du voleur par effraction que le propriétaire était prêt à le tuer pour protéger son bien ?


[
‘Il n’a pas de sang. C’est une estimation forte qu’un homme ne reste pas impassible sur son argent, et que bien au contraire il fera tous ses efforts pour le sauver, et même en éliminant la vie du voleur. Et ce voleur, puisqu’il vient voler, s’il n’était pas prêt à tuer le propriétaire s’il fait obstruction, il ne viendrait pas, c’est pourquoi la Torah stipule « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer »’]

Comment la Torah peut-elle construire un statut sur une logique qui envisagerait que d’office, dans le cas du vol par effraction, les gens seraient prêts à dépasser les limites du légal ? Cette question se pose dans une certaine mesure même selon la démarche de Rashi et de Rambam. En effet, même s’il n’est pas envisagé dans leur démarche que l’homme soit prêt à tuer pour défende son bien, néanmoins Rava nous a aidé à comprendre que tout le cas de Ba BéMakhtérèt, du statut du voleur par effraction, est fondé sur l’estimation forte qu’un homme ne reste pas impassible quant on attente à ses biens, ne serait-ce pas plus sage d’éduquer les gens à ne pas être si attachés à des choses finalement si éphémères ?

Si on sent qu’il y a, la nuit surtout, un voleur qui rode, et bien laissons le faire, à quoi cela servirait de se lever et d’affronter un combat à l’issue incertaine ? Ou bien mettons à nos portes des systèmes de sécurité performants !

Nous pouvons comprendre qu’il y ait des crimes passionnels. Il nous semble que toute législation prend en compte de telles extrémités. Par contre ce qui nous interpelle est que, dans le sujet qui nous occupe, la Torah authentifie l’attachement pulsionnel que l’on pourrait avoir à ses biens, et donne même le droit de tuer le voleur qui se trouve être ici l’agresseur, étant celui qui provoque cette zone de turbulence.

IX. Entrons petit à petit au cœur de notre problématique.

Nous avons apporté au premier paragraphe de cette étude l’explication que la Tradition Orale donne au verset ‘Si le soleil a brillé sur lui’.

Rapportons de nouveau le commentaire de Rashi qui synthétise la Guemara de Sanhédrin (72a et b) :

‘Si le soleil a brillé sur lui. C’est une sorte d’image. S’il est clair pour toi comme ce soleil que ce voleur est en paix avec toi, comme ce soleil qui est paisibilité dans le monde, et que de même il t’est évident qu’il ne viendra pas à tuer même si le propriétaire se lève contre lui. Par exemple le cas d’un père qui viendrait dévaliser les biens de son fils, où il est certain que les sentiments du père envers son fils l’empêcheraient d’abattre son fils s’il venait à s’interposer’.

Mais en fait la source de Rashi, la Guemara de Sanhédrin (72a et b), est plus complexe. Il nous semble nécessaire de l’aborder pour cerner plus précisément notre propos.

תנו רבנן אין לו דמים אם זרחה השמש עליו. וכי השמש עליו בלבד זרחה אלא אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך הרגהו ואם לאו אל תהרגהו.

‘Nos Maîtres enseignent : « il n’a pas de sang si le soleil brille sur lui », est-ce que le soleil ne brille que sur lui ? il faut donc comprendre le verset ainsi : si la chose t’est claire comme le soleil qu’il n’a aucune paisibilité à ton égard, tue-le, et sinon ne le tue pas !’

תניא אידך אם זרחה השמש עליו דמים לו. וכי השמש עליו בלבד זרחה אלא אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו ואם לאו הרגהו.

‘Un autre enseignement nous dit : « si le soleil brille sur lui, il a du sang », mais est-ce que le soleil ne brille que sur lui ? Il faut donc comprendre le verset ainsi : si la chose t’est claire comme le soleil qu’il est de toute paisibilité avec toi, ne le tue pas, sinon tue-le !’

Ces deux enseignements se contredisent ! En effet le premier enseignement met en relief qu’a priori il est interdit de tuer le voleur par effraction, à moins que cela soit clair comme le soleil qu’il vient en vue de te tuer. Le second enseignement, au contraire dit qu’a priori il faut tuer le voleur par effraction, à moins que cela soit clair comme le soleil qu’il ne vient pas du tout pour te tuer.

La Guemara aborde cette contradiction :

קשיא סתמא אסתמא. לא קשיא כאן באב על הבן כאן בבן על האב.

‘Le second enseignement contredit le premier ! Ce n’est pas une question. Le premier enseignement parle du père qui vient dévaliser son fils, le second enseignement parle du fils qui vient dévaliser son père.’

Rashi explique ainsi le premier enseignement :
‘Si le père vient dévaliser par effraction son fils, toi qui est son fils tu t’interroges sur ses intentions. Dans le doute, ne le tue pas car nous pouvons affirmer qu’un père a priori a de la miséricorde pour son fils, et quand bien même le fils se lèverait pour sauver son bien, le père ne le tuerait pas. C’est pourquoi la Torah dit : « il a du sang », A moins que cela soit clair pour toi comme le soleil qu’il est cruel à ton égard et qu’il te hait.’

Rashi sur le second enseignement :

‘’Si le fils vient dévaliser par effraction son père, et en fait nous déduirons d’ici tout homme qui viendrait par effraction par raisonnement à fortiori, tue-le dans le doute ! Car nous pouvons affirmer que c’est dans cet état d’esprit qu’il vient, pour tuer si le propriétaire se lève récupérer son bien. Et ceci tant que ce n’est pas clair pour toi comme le soleil qu’il est miséricordieux à ton égard comme un père vis-à-vis de son fils.’

Des années nous nous sommes interrogés sur ce passage de la Guemara : comment du même verset les Sages peuvent-ils apprendre deux enseignements antagoniques ? Et d’autre part, qu’est-ce que c’est que cette histoire du père et de son fils ?

Pour reprendre cette première question, il est d’autant plus étonnant que le premier enseignement relie l’expression אם זרחה השמש עליו, ‘si le soleil brille sur lui’, au premier verset quand cette expression fait partie du second verset comme nous l’avons vu plus haut au premier paragraphe de cette étude ?

Nous suggérons de répondre à nos deux questions de la manière suivante, et là va commencer à poindre la problématique principale de cette étude.

La Torah nous enseigne au sujet du voleur par effraction une innovation juridique de taille : si tel voleur a été tué, ce n’est pas considéré comme étant un homicide ! En effet a priori nous pouvons affirmer qu’un tel délinquant est un tueur potentiel. Le fait de briser les limites et de s’immiscer chez autrui de cette manière témoigne a priori d’un dépassement de ses limites intérieures et le présente comme un tueur potentiel. C’est ce que la Guemara appelle : מחתרתו זו היא התראתו, ‘son effraction, c’est sa sommation’ !

Le second verset nous enseigne qu’il y a une limite à cela : ‘si le soleil brille sur lui, il a du sang’. C’est-à-dire que si tu peux affirmer sans aucun doute qu’il ne sera jamais prêt à te tuer, alors ce sera un homicide. Nous pouvons donner un exemple d’un tel cas : le père qui viendrait voler son fils par effraction.
Telle est effectivement la lecture première du sujet, et telle est d’ailleurs la lecture que Rashi propose dans son commentaire sur la Torah, comme nous l’avons apporté plus haut.
Mais les Maîtres du Talmud soulèvent une question sous-entendue dans la contradiction entre ces deux enseignements.

Pour apprécier la problématique, nous voulons mettre en relief encore une fois l’innovation suivante :
La Torah ne badine pas avec le meurtre. C’est considéré comme une des fautes majeures.

Il y a deux exceptions ; l’agresseur et le voleur par effraction, comme nous l’avons exposé plus haut.

La différence entre les deux statuts est de taille : l’agresseur, le Rodèf, est indubitablement un danger, le voleur par effraction est a priori un danger, dans le doute considère-le comme un danger (ce sont les mots de Rashi).

Le second verset relatif au voleur par effraction vient nous dire que si le soleil brille sur lui, c’est-à-dire que si par contre nous n’avons aucun doute qu’il n’en viendra pas à tuer, « il a du sang », ce sera considéré comme un homicide si on le tue.

En clair il y a opposition entre le premier verset et le second. Le premier verset nous dit l’innovation principale : dans le doute, tue !

Le second verset nous limite cette innovation en disant que s’il y a certitude, ne tue pas !

Pour résumer : dans le doute, tue ! Certitude du contraire, ne tue pas !

Mais, et là est la question subtile sous-entendue dans notre passage, si c’eût été ainsi pourquoi la Torah écrit-elle le second verset en disant ‘si le soleil brille sur lui, il a du sang’, c’est alors un homicide ? N’aurait-ce pas été plus juste d’écrire : ‘il a du sang si le soleil brille sur lui’ pour bien scinder entre la proposition principale et l’exception ?

Ecrire ‘si le soleil brille sur lui, il a du sang’ ne nous laisserait pas entendre que ‘si le soleil brille sur lui’ se réfèrerait aussi au premier cas et nécessiterait une certitude pour tuer le voleur ? Comme si et le premier cas et le second cas nécessitaient certitude ! Ce qui est contraire à l’innovation majeure de notre sujet.

Reprenons. L’innovation majeure du statut du voleur par effraction est que l’on puisse avoir le droit de tuer sans certitude expresse quant à l’intention de tuer du voleur. Si telle est l’innovation centrale du sujet, pourquoi la Torah ne scinde-t-elle pas l’exception du second verset en éloignant le cas de certitude ? Ce qui fait dire aux Maîtres de la Tradition Orale qu’il y a deux cas opposés de certitude. Le père vers son fils, et le fils vers son père.

Dans la première lecture du sujet, lecture apportée par Rashi sur la Torah, nous avions pensé que le cas du père qui vient voler par effraction son fils était un exemple parmi d’autres, exemple signifiant, mais un exemple néanmoins. Selon la lecture élaborée de la Guemara, nous sommes forcés de dire que ces cas, outre leur côté signifiant, sont utilisés à dessein et de manière extrêmement précise. La Tradition Orale nous transmet comment résoudre cette anomalie des versets : ‘là on parle du père chez le fils, là on parle du fils chez le père’.

Certes la Torah nous enseigne qu’a priori un voleur par effraction est considéré d’office comme étant un agresseur. Mais l’anomalie du verset, de mettre ‘si le soleil brille sur lui’ entre les deux versets, nous laisse entendre qu’il y a un cas où il nous faudra une certitude pour tuer le voleur part effraction, c’est le cas du père qui vient voler son fils pour lequel, a priori, le tuer sera considéré comme un homicide.

De tous ces Pilpoulim, il ressort que ce cas du voleur par effraction, Ba BéMakhtérèt, est la rencontre de plusieurs pulsions, de plusieurs instincts, de l’instinct de propriété d’un côté et de celui de conservation, du père vis-à-vis de son fils, miséricorde instinctive, duquel un fils, jusqu’à nouvel ordre, est complètement absent.

La Torah dans le sujet de Ba BéMakhtérèt, du voleur par effraction, vient statuer avec précision sur des pulsions antagoniques, et en faire des paramètres clefs pour décider si tel acte est un meurtre ou ne l’est pas.
Le pulsionnel n’est pas considéré ici circonstance atténuante du crime, mais est le matériau sur lequel s’articule les versets, et les statuts juridiques.

Il est à remarquer qu’un sentiment positif comme la miséricorde d’un père envers son fils est considéré matériau fiable au même titre que la dynamique meurtrière d’un voleur qui fait une effraction.

X. Exacerbation de la question.

Nous avons vu plus haut que, d’après la démarche du Yad Rama (et autres), on peut considérer a priori qu’il y a risque que le propriétaire attente à la vie du voleur par effraction pour récupérer son bien, quand bien même serait-ce illicite. Le sachant, nous pouvons affirmer que le voleur prendra les devants et abattra le propriétaire.  Là-dessus, la Torah t’enseigne : HaBaLéOrguera, HashkemLeOrgo, « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer » !

Mais, selon le second enseignement de la Guemara de Sanhédrin, lorsque le fils vient voler par effraction son père, la Torah considère que le fils est un assassin en puissance. Mais pourquoi ? Car il sait que le propriétaire est prêt à le tuer pour récupérer son bien, il prend donc ainsi les devants. Mais ici, le propriétaire c’est son père, or nous avons affirmé qu’un père n’est pas prêt à tuer son fils ! Pourquoi prendrait-il les devants, quels devants y a-t-il à prendre ?

Nous pouvons dire que cette question peut être considérée comme une preuve pour la démarche de Rashi et de Rambam qui ne disent pas que le propriétaire serait prêt à tuer le voleur par effraction.

Comment répondre à cette grande question ? Il nous parait possible d’y répondre de plusieurs manières. Néanmoins le plus vraisemblable serait d’analyser les choses ainsi :

Le père vient faire un vol par effraction chez son fils. La Tradition Orale nous dirait les choses ainsi : nous pouvons affirmer qu’en venant chez quelqu’un qu’il a identifié comme étant son fils, il se prépare certes à voler mais, s’il y a menace, il assume de rebrousser chemin car nous pouvons affirmer qu’il n’est pas prêt à tuer son fils.

Le fils vient faire un vol par effraction chez son père. Le fils se prépare à voler mais, si le père se rend compte que l’on cherche à toucher à son bien, qui me dit que là le père ne perdra pas son équilibre intérieur, peut-être dans son désarroi serait-il prêt à tuer son fils ? C’est-à-dire qu’il y a une différence fondamentale entre la démarche a priori où le père n’est pas considéré prêt à tuer son fils et le chaud de l’action où l’on ne peut jurer de rien. Où les passions de quiconque peuvent se déchainer.

Là est le cœur de notre étude.

Nous voyons que le corps juridique relatif au vol par effraction est structuré autour de ces versets qui se contredisent. La Tradition Orale nous résout la contradiction en employant ces cas de père et de fils. Ces lois qui touchent au pénal sont structurées autour de l’incapacité a priori qu’a la personne de se contrôler et de surmonter ses pulsions dans certaines circonstances  précises. Mais où a-t-on vu un système de lois envisager a priori que l’homme en serait contrevenant dans certaines circonstances ? Les lois ne sont-elles là pas pour cadrer les choses, et les humains ? Certains aimeraient dire que la Torah ne chercherait pas à casser les pulsions mais chercherait à les canaliser. Outre la difficulté que nous avons à suivre a priori ces plombiers de la pensée, il nous semble qu’ici la loi suit le pulsionnel qui lui est premier. Nous sommes ici dans une loi construite sur un hors-la loi. Et même plus, puisque le fin mot de l’enseignement du Ba BéMakhtérèt, du statut du voleur par effraction est l’innovation soulevée par Rava dans la Guemara de Sanhédrin (72a) :HaBaLéOrguera, HashkemLeOrgo, « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer ».

XI. Et la Torah te dit : si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !


Nous avons apporté plusieurs fois au début de cette étude l’enseignement de Rava qui se conclut par ces mots :

‘Et la Torah t’enseigne : si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’

Mais où la Torah a-t-elle proféré un tel enseignement ?

Nous avons proposé plus haut de dire que de la lecture simple de l’enseignement de Rava il ressortirait que c’est justement de notre sujet que nous apprenons ce principe central de la Torah.

Et d’ailleurs Rashi, chaque fois que la Guemara cite notre principe, en définit l’origine à partir du voleur par effraction (Traité Berakhot 58a et 62b, ainsi que dans son commentaire sur la Torah).

Néanmoins le Méiri, dans son commentaire sur la Guemara de Sanhédrin (72a), en donne une autre source. En effet le Midrash (ParashatPinkhas §3) apprend notre principe du verset suivant (Bamidbar 25,18) :

וידבר ה’ וגו’ צרור את המדינים כי צוררים הם לכם. מכאן אמרו חז »ל אם בא להרגך השכם להרגו.

‘ « D. dit à Moshé (…) : oppresse les Madianites car ce sont des oppresseurs pour vous ! », de là nos Maîtres apprennent : si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’

Le Méiri explique: quand bien même les Madianites ont-ils fait du mal à Israël, le verset nous enjoint de les anéantir car ils sontmaintenant des oppresseurs pour Israël, c’est-à-dire sache qu’ils recherchent toujours à vous oppresser, donc attaquez-les de manière prospective.’*

Le Midrash Tankhouma nous aide à lire de manière puissante le verset. En effet la lecture superficielle du texte nous laisserait entendre que D. enjoint de faire la guerre aux Midianites pour les punir du mal qu’ils ont fait aux enfants d’Israël. Mais le Midrash nous fait remarquer que le terme צוררים, Tsorerim, ‘ce sont des oppresseurs’ est au présent, c’est-à-dire qu’ils sont maintenant des oppresseurs potentiels pour Israël, d’où la source à la notion de guerre préventive.

Alors, on apprend de Makhteret ou de la guerre contre les Madianites ?
Le fond sur lequel se structure la notion du voleur par effraction est cette notion de défense prospective, mais ce n’est pas explicite, comment Rava peut-il dire : or la Torah dit ‘si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer !’ Où le dit-elle ?
Nous proposons de dire que ce principe ressort de toute la Torah. Il y a là et là une allusion à cette notion, mais le fond est que la Torah nous l’enseigne.

Nos Maîtres s’expriment ainsi: la Torah t’enseigne HaBaLéOrguera, Hashkem LeOrgo, « si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer », c’est-à-dire que c’est la Torah elle-même qui nous enjoint de nous défendre même au prix d’un interdit majeur : tuer. Nous pourrions dire : la Torah nous enjoint d’exister.

Nous pourrions dire aussi qu’à quoi servirait une loi qui défendrait des individus qui ne se défendraient pas eux-mêmes ?

XII. Le juridique comme fondement de l’idolâtrie ou comme relation à notre Créateur ?

Résumons.

Nous avons au fil de notre étude mis à jour petit à petit que des lois majeures prennent en compte les pulsions humaines comme le fait qu’un individu est fortement perturbé lorsqu’on touche à ses biens, et qu’alors on ne jure plus de rien. Et que d’autre part la Torah nous enjoint de nous défendre, et de prendre nos dispositions en amont, même en attentant à un interdit majeur de la Torah : tuer.

Ces deux sujets ne sont pas évidents. On pourrait tout à fait concevoir que l’on nous éduque à prendre des distances par rapport à notre propriété, et par rapport à notre survie. Ce à quoi l’on pourrait rétorquer que beaucoup l’on fait et personne ne l’a réussi ! Certes, mais pourquoi ne pas essayer ? Ne peut-on pas rêver ?
Nous pouvons aussi comprendre aisément qu’il y ait un une notion de légitime défense, mais la notion d’attaque prospective est plus hasardeuse. En effet, comme nous l’avons souligné moultes fois lors de cette étude, il y a une différence majeure entre une agression manifeste et une agression potentielle.

Nous voulons apprendre de l’expression ‘et la Torah dit «si quelqu’un vient te tuer, lève-toi plus tôt que lui pour le tuer »’, que loin de nous éloigner de notre réalité prosaïque la Torah nous la fait découvrir et prendre en compte.
Notre pulsionnalité c’est nous. C’est ce qui anime notre réalité, qui lui donne énergie et corps. Respecter notre pulsionnalité, et même quelque part être enjoint de la respecter c’est s’interroger sur d’où viennent ces pulsions. Etre enjoint d’exister, c’est s’interroger sur ce qui me donne cette existence.

Loin de nous de dire que la Torah prône d’une quelconque façon d’être des barbares ou des bons sauvages. Nous voulons mettre en relief bien au contraire qu’ici la Torah nous enjoint ce qui nous est peut-être le plus difficile : d’exister.

Le droit n’est pas là pour gommer ce qui lui échappe, mais donne ici un cadre à ce qui ne sera jamais dominé, à ce qui lui insuffle vie.

Les Maîtres ont thématisé cette problématique à partir du premier verset de la ParashatMishpatim (Shemot 21,1) :

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.
‘Et voici les jugements que tu placeras devant eux.’

D. s’adresse à Moshé : place les jugements que je vais t’enseigner devant eux. Mais devant qui s’agit-il ?

Rashi, dans son commentaire sur le verset, explique sur la base de la Guemara dans le Traité Guittin88b et du Midrash Tankhouma que ce verset nous enjoint de nous faire juger par des tribunaux de Torah et non par des tribunaux idolâtres, quand bien même leurs lois ponctuellement correspondraient aux lois d’Israël :

‘Tu placeras ces jugements devant eux, et non devant les idolâtres. Et même si tu sais que pour ce sujet précis ils jugent comme les tribunaux d’Israël, ne va pas devant leurs tribunaux. Car celui qui amène une affaire d’enfants d’Israël devant les tribunaux idolâtres profane le Nom et donne de l’importance à l’idolâtrie et la glorifie, comme dit le verset (Devarim 32,31) « car leur roc n’est pas comme notre Roc, et nos ennemis sont des juges », lorsque nous faisons de nos ennemis des juges, c’est un témoignage sur la supériorité de leurs idoles.’

Selon l’explication du Midrash Tankhouma rapporté par Rashi, le verset de Devarim met en relation la comparaison entre le D. d’Israël et le pouvoir des idoles avec le fait que nous préférerions ou non nous faire juger par les tribunaux des Nations.

En effet, et c’est ce que nous découvrons dans les détails de l’étude présente, la conception du droit est le reflet précis de notre relation au divin.

La base du sujet réside dans le jeu de mots que le Midrash opère dans l’explication du verset. En effet ce que nous avons traduit ‘juges’ se dit  פלילים, Pelilim, en hébreu, ce qui signifie ‘terribles, impitoyables’. En effet la conception de la justice tourne autour d’une dimension d’efficacité, ce que les Romains anciens qualifiaient ‘dura lexsedlex’, ‘la loi est dure mais c’est la loi’. Le système juridique de la Torah prend en compte dans son élaboration le contraire finalement de ce qu’il préconise ; ne serions-nous pas enclins à chercher des modes plus redoutables, plus parfaits ? Mais ce serait au prix d’évacuer ce qui donne vie et existence au tissu vivant concerné par ces lois.

Par le Rav Gérard Zyzek 

yechiva.com


[1]Nous trouvons dans le Talmud l’opinion de Rabbi Shimon bar Yokhaï qui recherche l’explication des versets pour en déduire des implications légales (Baba Métsia 115a), רבי שמעון דדריש טעמא דקרא. Mais la conclusion légale n’est pas comme cet enseignement de Rabbi Shimon. Tossefot dans le Traité Sotha 14a (דה »מ כדי ליגעה ) prouve que néanmoins tous les avis convergent pour dire que chercher la cohérence de ce que nous enseigne la Torah s’impose, et correspond à la démarche classique des Tanaïm, Maîtres de la Mishna. La question de Rava néanmoins ne semble pas toucher à cette discussion classique.

[2]L’actualité est sans cesse émaillée de cas de propriétaires qui sortent leur fusil à pompe et abattent des voleurs qui s’immiscent dans leur propriété. Tel est le contexte de notre étude. Homicide ? Homicide volontaire ? Légitime défense ?

[3]En effet, dès que le voleur s’apprête à partir il sera illicite d’attenter à sa personne (Rambam même chapitre Halakha

[4]Comme nous allons le prouver dans la suite.

[5]Nous rapportons l’intégralité du passage ainsi que notre traduction.

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Souccot ou fête des Cabanes est l’une des fêtes les plus joyeuses de la tradition juive; elle est d’ailleurs appelée Époque du Réjouissement dans la prière. La fête de Souccot débute le 15 du mois juif de Tishri (octobre) et dure sept jours, dont les deux premiers sont chômés. Elle est immédiatement suivie par la fête de Chemini Atseret.

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Elle rappelle : La protection particulière que l’Eternel accorda pendant quarante ans aux enfants d’Israël, depuis leur sortie d’Egypte jusqu’à l’arrivée en terre promise.

Les cabanes que construisirent les Hébreux dans le désert.
 Ces deux explications soulignent à la fois la protection générale qui s’exerce sur Israël, en tant que peuple témoin de la Révélation divine, et la valeur de chaque maison d’Israël au sens propre, comme au sens des différences approches identitaires.

Lors de leur traversée du désert, après la sortie d’Égypte, les Hébreux étaient protégés en permanence par D… sous la forme de colonnes de feu la nuit et de nuées le jour. Ils pouvaient et devaient s’en remettre entièrement à lui de façon sincère et confiante, ce qui était en fait la condition pour que Dieu leur fournisse cette protection tandis qu’ils étaient vulnérables.

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Dès lors, il a institué la fête de Souccot, Fête des Cabanes, qui est la proclamation de l’abandon de soi à Dieu par la reconnaissance que la vie terrestre n’est qu’un épisode de l’âme, et que les biens matériels ne sont accordés que par le Créateur.

Aussi, pendant les sept jours de la fête, la Torah prescrit d’habiter dans des cabanes construites de feuillages et de bois, en signe de confiance en Dieu et d’indifférence au confort matériel.

Toutefois la Halakha (loi) préconise de prendre les repas dans la Soucca, mais de n’y passer plus de temps que si le climat le permet, afin de ne pas dénaturer l’esprit de joie et de fête qui doit présider pendant cette semaine.

Pendant Souccot, à l’époque du Temple, on offrait 70 taureaux pour faire expiation des fautes des 70 traditionnelles nations de la terre. Une manière d’associer l’humanité au jour de Kippour d’Israël.

Les symboles de Souccot : la Soucca et le Loulav

Aussitôt après le Yom Kippour, toute la famille commence dans un esprit de réjouissance la construction de la Soucca, dans le jardin, sur le balcon ou dans tout autre lieu décent à ciel ouvert.

La Soucca doit être construite selon des règles et des proportions précises, et le toît en est l’élément le plus important. A défaut, une caravane sera utilisée. Il est de coutume de décorer la Soucca, en y accrochant des fruits par exemple et en l’arrangeant de manière à la considérer comme un lieu d’habitation.

Le deuxième point clé de la fête de Souccot est le Loulav, ou rituel des Quatre Espèces (arba minim) : le saule, la myrte, la palme de dattier et le cédrat.

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Il est ordonné de prendre en main ces quatre végétaux et de les utiliser pour se réjouir devant Dieu chaque jour de la fête (sauf le Shabbat), c’est-à-dire de les agiter dans les quatre directions et vers le haut et le bas, en symbole de l’omniprésence de Dieu. Les quatre espèces représentent les quatre caractères de l’ensemble des membres du Peuple d’Israël :

· le palmier, sans parfum mais aux fruits savoureux ;

· la myrte, odorante mais sans fruit ;

· le saule, sans odeur ni fruit ;

· le cédrat ou étrog, fruit savoureux au parfum délicieux,

où les fruits symbolisent l’étude de la Torah, dont le goût est dit comparable à celui du miel, et le parfum fait allusion à l’observance des mitzvot, dont l’odeur est agréable à l’Éternel (dixit la Thorah). Elle dit aussi de réunir ensemble ces quatre espèces dans un élan de solidarité et d’unité complète du peuple d’Israël pour déclarer son attachement à Dieu.

De plus, ces quatre espèces évoquent les membres du corps humain : le cédrat, étrog, rappelle le cœur lieu de l’intellect (pour la Bible, c’est le cœur, et non le cerveau, qui est le siège des pensées) afin de mettre l’intelligence au service du Créateur, qu’Il soit béni; la branche de palmier évoque la colonne vertébrale qui soutient l’homme, afin que l’homme tende toujours vers Son service, béni soit-Il ; le myrte ressemble aux yeux, pour signifier de ne pas s’égarer après les désirs de son regard au moment des festivités; quant au saule, il symbolise les lèvres, car par la bouche l’homme pose la touche finale à son action, d’où la nécessité de mettre une bride pour ne pas se laisser aller au moment de la joie.»

Quelques principes fondamentaux

On a l’obligation de manger dans la Soucca chaque fois qu’on prend un repas ou une collation constitué de céréales cuits (à l’exception des fruits et des boissons).

En accomplissant cette Mitsva, la personne doit réciter la bénédiction appropriée :  » leychev bassoucca  » :  » Bénis sois tu , Eternel roi de l’Univers qui nous a sanctifiés par ses commandements et nous a donné l’ordre de nous asseoir dans la Soucca « .

Chacun de nous a l’obligation de manger du pain dans la Soucca le premier soir de la fête. Il faut qu’il y ait au moins Kebetsa de pain ; environ 30 grammes. On doit aussi s’efforcer d’y étudier la Thora chaque jour et de dormir uniquement dans la Soucca même si on ne fait que somnoler.

LES EXCEPTIONS

La loi étant que  » la Soucca est comme notre propre maison « , il est des cas où on sera dispensé d’habiter dans la Soucca. Par exemple, une personne légèrement souffrante n’a pas besoin de dormir dans une Soucca. En effet, une telle personne n’aurait pas envie de rester dans sa propre maison si un endroit plus confortable lui était proposé. (O.H 640 :3, MB640 :6)

De la même manière, une personne incommodée par le froid ne doit pas dormir dans la Soucca. (Rama O.H 639 :2) On appliquera des mesures analogues aux autres inconforts tels que des insectes, une mauvaise odeur, bien qu’à priori il ne faille pas construire une Soucca dans un endroit où cela est susceptible d’arriver. (M.B 639 :31, O.H 640 :4)

La question qui se pose le plus fréquemment est : que faire s’il pleut pendant Souccot ?

Tant que la personne n’aurait pas quitté son propre domicile si la pluie y pénétrait, elle ne quittera pas non plus sa Soucca (Rama O.H 639 :5)

Toutefois la pluie, quelle qu’en soit la quantité, dispense de la Mitsva de dormir dans la Soucca car même un léger écoulement d’eau agace celui qui cherche à se reposer. A ce propos, une personne qui est à priori dispensée par la Hala’ha de rester dans la Soucca et y reste malgré tout n’accomplit aucune Mitsva et ne reçoit par conséquent aucune récompense. Elle est plutôt considéré comme un sot (Rama O.H 639 :7)
Les prières

KIDDOUCH du 1er soir de SOUCCOT

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Ele moade Ado-naï mikrae kodech acher tikreou otame bemoadame.
Savri maranane.

Baroukh Ata Ado-naï elo-hénou melekh haolam bore peri haguefen.
Baroukh Ata Ado-naï elo-hénou melekh haolam acher ba’har banou mikol am veromemanou mikol lachone vekidechanou bemitsvotav. vatitene lanou Ado-naï elo-hénou moadime lesim’ha ‘haguime lessassone ett hag hassouccot haze veete yom tov mikra kodech haze zmane sim’hatenou mikra kodech zekher litsiat mitsraim, ki vanou ba’harta veotanou kidachta mikol aamim, oumoade kodchekha besim’ha ouvessassone hin’haltanou.
Baroukh Ata Ado-naï mekadech israel vehazemanime.

(si on mange dans la souccah, on dira : Baroukh Ata Ado-naï elo-hénou melekh haolam acher kidechanou bemitvotav vetsivanou lechev bassouccah.)

Baroukh Ata Ado-naï elo-hénou melekh haolam chee’heyanou vekiyemanou vehiguianou lizmane hazé.

Nétilat yadaïm :

on se lave les mains en se versant trois fois de l’eau sur toute la main droite, puis trois fois sur toute la gauche. on dit la bénédiction avant de les essuyer.

Baroukh Ata Ado-naï élo-hénou mélèkh haolam achèr kidéchanou bémitsvotav vétsivanou al nétilat yadaïm.
motsi :

le chef de famille dit la bénédiction avant de couper le pain et le distribue à l’assistance. chaque personne présente répond amen. on trempe le pain dans le miel avant de le manger.
Baroukh Ata Ado-naï élo-hénou mélèkh haolam hamotsi lé’hèm min haarèts.

Souccah :

Pendant les sept jours de la fête, on se doit de ne prendre ses repas que dans la souccah. Si l’on consomme plus de 30g de pain ou de gâteau, on dira avant de s’y asseoir la bénédiction :
Baroukh Ata Ado-naï élo-hénou mélèkh haolam achèr kidéchanou bémitsvotav vétsivanou lechève bassouccah.

Loulav : Pendant toute la semaine de Souccot, sauf Chabbat, chaque homme, femme et enfant s’efforcera d’accomplir cette Mitsvah exceptionnelle. On doit chaque jour agiter les « quatre espèces » ensemble durant la journée. On récite la bénédiction suivante. La première fois on dira également la prière de Chéhé’héyanou.
Bénédictions du Loulav : Baroukh Ata Ado-naï élo-hénou mélèkh haolam achèr kidéchanou bémitsvotav vétsivanou al netilat loulav.Baroukh Ata Ado-naï élo-hénou mélèkh haolam chéhé’héyanou vékiyémanou véhiguianou lizmane hazé.

Sim’hat Torah

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Sim’hat Torah est l’aboutissement d’un mois qui a enrichi toutes les dimensions de notre être. Nous nous sommes tenus dans la crainte, devant le Roi de l’univers et nous avons accepté Sa souveraineté. Nous avons reçu Son pardon et nous avons été purifiés par l’effet de Sa miséricorde. Nous avons alors éprouvé la joie de l’union avec la Divinité dans l’accomplissement de Ses Commandements.

Maintenant, c’est avec Sa Torah que nous nous réjouissons. Il est dit que la Torah elle-même se réjouit lorsque nous prenons dans nos bras les rouleaux sacrés et qu’avec eux nous dansons, l’érudit comme l’ignorant, ensemble, sans distinction aucune. Et pendant la danse, les rouleaux demeurent dans leur enveloppe de tissu traditionnelle. Car le temps alors n’est pas à l’étude.

La joie de Sim’hat Torah est bien au-delà de celle que nous pourrions retirer d’une compréhension intellectuelle. Ici encore, nous éprouvons le niveau sublime qu’atteint notre âme juive lorsque, réunis tous ensemble, nous ne faisons qu’un.

Le 7ème jour de Souccot est Hoshana Raba. 
Le lendemain le peuple juif célèbre la fête de Shmini Atseret.
Shmini Atseret et Simha Thora ont lieu le même jour en Israel, mais en diaspora elles sont l’une après l’autre. Shmini atseret est le 8ème jour de clôture.

QUELQUES LOIS :

Chemini Atsérèt (hors d’Israel), nous prenons encore nos repas dans la Souccah, mais sans prononcer la bénédiction « Léchèv Bassoucah ».

Sim’hat Torah, nous ne mangeons plus dans la Souccah mais dans nos maisons.

Le soir de Sim’hat Torah, nous accomplissons sept tours de la synagogue en dansant et chantant autour de la Bimah (table) avec les rouleaux de la Torah.

Le matin de Sim’hat Torah, on achève la lecture du cycle annuel de la Torah. Alors, immédiatement, est lue la première section, Béréchit, qui inaugure le cycle de la nouvelle année. Ainsi, demeurons-nous attachés de tout notre être à l’infinie sagesse de la Torah de D.ieu, la force éternelle qui nous porte depuis plus des milliers d’années.

source : Rav Yehoshua Ra’hamim Dufour, Wikimédia, Site du Consistoire de Paris, Ministère des Affaires Etrangères d’Israel.